از جمله مسائل مهمى که در علوم قرآنى به آن پرداخته مى‏شود، قراءات مختلف قرآن کریم است که از زوایاى گوناگون قابل بررسى است؛ از جمله:سبب پیدایش این قراءات، اعتبار و حجیّت آنها، میزان تفاوت آنها با یکدیگر، تأثیر آنها در تفسیر و فهم ظواهر الفاظ قرآن و....
هر یک از این موضوعات، قابلیّت دارد که کتاب، رساله، مقاله و گاه کتاب‏هاى مستقلّى درباره آنها تألیف شود و تاکنون نیز چنین شده است و علما و دانشمندان مسلمان و گاه غیر مسلمان در این موضوعات به اجمال یا تفصیل قلم زده‏اند.
مسئله علل پیدایش قراءات نیز از این امر مستثنى نیست و در کتب علوم قرآنى و یا در ضمن مباحث این علم، مطالبى دراین‏باره به چشم مى‏خورد. همچنین گاه در لا به لاى کتب تفسیر و قراءات به مطالبى بر مى‏خوریم که تلویحا یا تصریحا به این موضوع اشاره دارد.
در هر حال، آنچه از مجموع این کتب و رسائل و مقالات به دست مى‏آید این است که درباره پیدایش قراءات و علل آن، دو نظریه و دیدگاه کاملا متفاوت وجود دارد.
دیدگاه اول:اعتقاد بر این است که قراءات-مثل خود قرآن-وحى الهى است و در واقع از روزى که قرآن بوده، قراءات هم بوده و همگى از ساخت قدس ربوبى نازل شده است.
با چنین دیدگاهى، دیگر بحث درباره علل پیدایش قراءات یا تأثیر عامل خاصّى-مثل خط-در پیدایش آنها معنى و مفهوم ندارد و در واقع پاسخ این سؤال که«چه عاملى باعث پیدایش قراءات شده است؟»یک چیز بیش نیست، و آن هم قراءت رسول اکرم صلى الله علیه و آله است که متّخذ از وحى الهى است.
بیش‏تر علماى اهل سنت چنین دید گاهى دارند و ما در اینجا، به عنوان نمونه، کلام ابن الجزرى(ف 833 ه.ق)-خرّیّت فنّ قراءات و تجوید-را نقل مى‏کنیم که مى‏گوید: 1
«و کلّ ما صحّ عن النبى صلى اللّه علیه و آله من ذلک 2 فقد وجب قبوله و لم یسع احدا من الامّة ردّه و لزم الایمان به و انّ کلّه منزل من عند الله؛اذ کلّ قراءة منها، مع الاخرى، بمنزلة الآیة مع الآیة، یجب الایمان بها و اتّباع ما تضمّنته من المعنى علما و عملا لا یجوز ترک موجب احد هما لا جل الاخرى ظنّا انّ ذلک تعارض....
[هر یک از اختلاف قراءاتى که صدور آنها از پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله به ثبوت رسیده باشد، قبول آن واجب است و هیچ کس حق ندارد آن را ردّ کند و ایمان به آن و نیز اعتقاد به اینکه تماما از نزد خداوند نازل شده واجب است؛زیرا هر قرائتى از بین این قراءت نسبت به دیگرى مثل آیه‏اى است نسبت به آیه دیگر که ایمان داشتن به تمام آنها و پیروى از مضامین آنها-چه در مرحله علم و اعتقاد و چه در مرحله عمل- واجب است، و جایز نیست-به خیال اینکه تعارضى بین آنها هست- یکى را به خاطر دیگرى ترک کنیم....]
دیدگاه دوم:در اینجا این عقیده وجود دارد که قراءات، مثل خود قرآن نیست و اصل قرآن از ساحت قدس ربوبى صادر شده ولى قراءات، بعدها و از ناحیه قرّاء و روات و شاگردان آنها-در نتیجه عوامل مختلف-پدید آمده است.
این نظریه در بین اهل سنت طرفداران بسیار اندکى دارد و گاه حتى با آن بشدّت برخورد کرده‏اند؛مانند ردهاى شدید اللّحنى که نسبت به گفته گلدزیهر-مبنى بر تأثیر خط در پیدایش قراءات-صورت گرفته است. 1
بهترین و گویاترین سخنى که بیان کننده نظریه دوم است، فرمایش امام باقر(علیه السلام)است که مى‏فرماید:«انّ القرآن واحد نزل من عند واحد و لکن الاختلاف یجى‏ء من قبل الرّواة.» 2 )قرآن یکى است و از نزد یکى نیز نازل شده است ولى اختلاف از ناحیه روایان پدید مى‏آید.)
در این بخش از مقاله به عنوان نمونه به زمخشرى اشاره مى‏کنیم که از لا به لاى گفته‏هایش، در کشاف، مى‏توان موافقت او را با این نظریه دریافت.
براى مثال، ذیل آیه 137 سوره انعام که ابن عامر آن را چنین قرائت کرده است: 3
و کذلک زیّن لکثیر من المشرکین قتل اولادهم شرکائهم...،
وى چنین مى‏گوید: 1 و امّا ابن عامر:«قتل اولادهم شرکائهم»برفع القتل و نصب الاولاد و جرّ الشرکاء على اضافة القتل الى الشرکاء و الفصل بینهما بغیر الظرف فشى‏ء لو کان فى مکان الضرورات و هو الشعر لکان سمجا مردودا کما سمج و ردّ:«زجّ القلوص ابى مزادة»فکیف به فى الکلام المنثور فکیف به فى القرآن المعجز بحسن نظمه و جز الته؛و الّذى حمله على ذلک ان رأى فى بعض المصاحف شرکائهم، مکتوبا بالیاء....
[و اما قرائت ابن عامر:«قتل اولادهم شرکائهم»، به رفع«قتل»و نصب «اولاد»و جرّ«شرکاء»بنابر مضاف بودن«قتل»و مضاف الیه بودن «شرکاء»و فاصله شدن چیزى غیر از ظرف، بین مضاف و مضاف الیه، امرى است که اگر در شعر-که محل ضرورت‏هاى کلامى است-به کار رفته بود، باز هم قبیح و غیر قابل قبول بود-کما اینکه در این مصرع نیز قبیح و غیر قابل قبول است:«زجّ القلوص ابى مزاده، 2 چه رسد به نثر و چه رسد به قرآنى که با حسن نظم و استحکامش معجزه است!!و آنچه باعث شده که ابن عامر این‏گونه قرائت کند این بوده است که عبارت «شرکائهم»را در بعضى قرآن‏ها با«یاء»نوشته بوده‏اند و ابن عامر این کلمه را این‏گونه دیده بوده است.]
همان‏طور که اشاره شد، نقل این اقوال صرفا به عنوان نمونه و مشتى از خروار بود، و الاّ طرفداران هر یک از آن دو نظریه بسیار زیادند و اگر بخواهیم به نقل اقوال یکا یک آنها بپردازیم، «مثنوى هفتاد من کاغذ شود.»

در اینجا براى روشن تر شدن بحث، به مطلبى بسیار مهم و ظریف با عنوان «اختیار در قرائت»اشاره مى‏کنیم تا محل نزاع مشخص تر گردد.

دکتر عبد الهادى الفضلى، پدیده«اختیار»را چنین تعریف مى‏کند: 1
...أنّه الحرف الذى یختاره القارى‏ء من بین مرو یّاته مجتهدا فى اختیاره.
[...اختیار، قرائت و روشى است که قارى از بین قراءاتى که از استادان خود فرا گرفته، با اجتهاد خود آن را بر مى‏گزیند(و قراءات دیگر، را در عین صحیح و قابل قبول بودن، کنار مى‏گذارد.)]
پس در اینکه قرّاء، اجتهاد مى‏کرده‏اند بحثى نیست و تنها چیزى که محل اختلاف است این است که آیا این اجتهاد، اجتهاد در انتخاب بوده است یا اجتهاد در وضع و اختراع؟
قائلان به صحت جمیع این قراءات معتقدند که این اجتهاد، اجتهاد در انتخاب قرائت بوده است و نه در اختراع و وضع قرائت خاص و جدید؛به این معنى که قرآن به قرائت‏هاى مختلف نازل شد و همه این قرائت‏ها صحیح‏اند.فقط هر قارى، قرائتى را براساس ملاک‏هایى که داشته، از سایر قراءات بهتر دانسته و آن را بر گزیده و همیشه بدان پایبند و ملتزم بوده و به دیگران نیز اقراء کرده است و لذا آن قرائت به نام آن قارى مشهور شده است.
قرطبى دراین‏باره چنین مى‏گوید: 1
و هذه القراءات المشهورة هى اختیارات اولئک الأئمة القراء و ذلک ان کل واحد منهم اختار مما روى و علم وجهه من القراءات ما هو الا حسن عنده و الاولى فالتزمه طریقة و رواه و اقرأ به و اشتهر عنه و عرف به و نسب الیه فقیل حرف نافع و حرف ابن کثیر.
[و این قراءات مشهور، در واقع اختیار و گزینش آن قاریان بزرگ بوده است؛بدین معنى که هر یک از آن قرّاء بزرگ، از بین قراءاتى که برایش روایت شده بود آنچه را که خود زیباتر و بهتر مى‏دانسته است، برگزیده و همیشه بدان پایبند شده و آن را به دیگران تعلیم نموده و بدان قرائت شهرت یافته و شناخته شده و آن قرائت نیز به او منسوب گشته است، به طورى که مثلا گفته مى‏شود:قرائت نافع، قرائت ابن کثیر و...]
ابن الجرزى نیز دراین‏باره مى‏گوید: 1
و کل قراءة بالنسبة الى الاخرى حق و صواب فى نفس الامر نقطع بذلک و نؤمن به و نعتقد ان معنى اضافة کل حرف من حروف الاختلاف الى من اضیف الیه من الصحابة و غیر هم انّما هو من حیث انه کان اضبط له و اکثر قراءة و اقراء به و ملازمة له و میلا الیه لا غیر ذلک و کذلک اضافة الحروف و القراءات الى ائمة القراءات و رواتهم، المراد بها ان ذلک القارى‏ء و ذلک الامام اختار القراءة بذلک الوجه من اللّغة حسبما قرأ به فآثره على غیره و دوام علیه و لزمه حتى اشتهر و عرف به و قصد فیه و اخذ عنه فلذلک اضیف الیه دون غیره من القراء و هذه الاضافة اضافة اختیار و دوام و لزوم لا اضافة اختراع و رأى و اجتهاد.
[و هر یک از این قراءات در مقایسه با دیگرى، در واقع و نفس امر، حق و صواب و صحیح است.ما به این مطلب یقین داریم و بدان معتقدیم.ما اعتقاد داریم که نسبت دادن هر یک از موارد اختلاف قرائت به صحابه و دیگران، فقط بدین معنى بوده است که آن صحابى، آن قرائت را بهتر از دیگران حفظ داشته و آن را بیش تر مى‏خوانده و تعلیم مى‏داده و بیش تر بدان پایبند بوده و تمایل داشته است نه چیز دیگر.و همچنین، نسبت دادن قراءات به قرّاء عشره و روایان آنها معنایش این است که آن قارى، فلان قرائت را بر گزیده و بر سایر روایات ترجیح داده و بدان مداومت نموده تا به آن قرائت، مشهور گردیده و شناخته شده است و دیگران براى فراگیرى آن نحوه قرائت، به سوى او مى‏رفته و از او فرا مى‏گرفته‏اند و به این سبب بوده است که آن قراءت فقط به آن قارى یا راوى منسوب شده است و این نسبت دادن، به سبب گزینش و مداومت بوده است نه به سبب اختراع، اجتهاد و اعمال نظر.]

در اینجا براى ردّ گفته دکتر افضلى، (از متأخّران)و قرطبى و ابن الجرزى(از متقدّمان)اشاره به دو نکته و بررسى آنها ضرورى است:الف.تخطئه بعضى از این قراءات از سوى افرادى که نزد ابن الجرزى و سایر علماى اهل سنت معتبرند؛ب.ملاک‏هایى که در این اختیار مدّ نظر صحابه یا قرّاء بوده است.
اکنون به بررسى تفصیلى این دو نکته مى‏پردازیم:

1.ابن انبارى درباره وقف بر اسم منقوص محذوف الیاء، مانند:باق، قاض غواش و...، معتقد است باید بدون«یاء»وقف کرد و سپس مى‏گوید بعضى از اهل بصره و نیز قرّاى آنجا، مواردى مانند شواهد فوق را با«یاء»وقف مى‏کردند و بالاخره نقل مى‏کند که فراء و کسائى آن را باطل مى‏دانسته‏اند: 1
و ابطل الکسائى و الفراء هذا و قالا:الکلام بنى وقفه على وصله فلا یحدث فى الوقف ما لا یکون فى الوصل.
[کسائى و فراء این را باطل مى‏دانستند و مى‏گفتند:نحوه وقف مبتنى بر نحوه وصل است، لذا نباید در وقف چیزى ایجاد شود که به هنگام وصل، نبوده است.]
2.ابو على فارسى درباره قرائت ابن عامر از آیه 137 سوره انعام-که پیش‏تر اشاره شد-گفته است: 1
و هذا قبیح قلیل فى الاستعمال و لو عدل عنها الى غیرها کان اولى»
[این زشت و در استعمال، کم و اندک است و اگر از آن عدول مى‏کرد بهتر بود.]
3.ابن خالویه نیز دراین‏باره مى‏گوید: 2
و هو قبیح فى القرآن و انما یجوز فى الشعر کقول ذى الرّمّة:
کأنّ اصوات من ایغالهنّ بنا
اواخر المیس انقاض الفراریج
ق-شاطبه و سایر طرق معروف، صادق نیست و دقیقا هم معلوم نیست منظور ابن انبارى چه کسانى هستند، ولى فقط درباره چهار کلمه«وال»(رعد/11)، «هاد»(رعد/7 و 33)، «واق» (رعد/34 و 37)و«باق»(نحل/96)، که همگى مثل«ناج»هستند، ابن کثیر-از قرّاى سبعه-در هنگام وقف، با اثبات«یاء»خوانده است.
ابن غلبون دراین‏باره مى‏گوید:«و اختلفو فى الوقف فوقف ابن کثیر-و حذه-على هذه الاربعة بالیاء حیث وقعت وقف علیها الباقون بغیریاء.»(ابن غلبون، التذکرة فى القراءات الثمان، تحقیق رشدى ایمن سوید، ج 2، ص 291).البته ناگفته نماند یعقوب بصرى فقط از طریق ابن مهران در تمام اسم‏هاى منقوص منوّن با«یاء»، وقف کرده است و شاید منظور ابن انبارى، طریق ابن مهران از یعقوب بوده باشد.(-:ابن الجزرى، النشر، ج 2، ص 137.)به‏هرحال این قرائت را که کسائى-از قرّاى سبعه-و نیز قراء، مطرود دانسته‏اند در قرائت ابن کثیر و بعضى طرق یعقوب صحیح دانسته شده است!
و انما حمل القارى‏ء بهذا علیه انه وجده فى مصاحف اهل الشام بالیاء فاتبع الخطّ.
[این، در قرآن زشت و قبیح و فقط در شعر جایز است؛مثل سروده ذى الرّمة:
کأنّ اصوات من ایغالهنّ بنا
اواخر المیس انقاض الفراریج 1
و کسى که آیه را این‏گونه خوانده، فقط به این دلیل بوده است که در مصاحف اهل شام این کلمه را با«یاء»دیده و از خط پیروى نموده است.]
4.زمحشرى درباره این قرائت آورده است: 2
و اما قراءة ابن عامر:«قتل اولادهم شرکائهم»...فشى‏ء لو کان فى مکان الضرورات و هو الشعر لکان سمجا(اى قبیحا)مردودا...فکیف به فى الکلام المنثور فکیف به فى القرآن المعجز بحسن نظمه و جزالته!؟و الذى حمله على ذلک ان راى فى بعض المصاحف شرکائهم، مکتوبا بالیاء...
که ترجمه آن قبلا گذشت.
5.ابن الجزرى به نقل از ابن ذکوان-راوى ابن عامر-مى‏گوید: 3
شرکاؤهم بیاء ثابعة فى الکتاب و القراءة، قال:و اخبرنى ایّوب-یعنى ابن تمیم شیخه-قال:قرأت على ابى عبد الملک قاضى الجند«زیّن لکثیر من المشرکین قتل اولادهم شرکاؤهم»،
قال ایّوب:فقلت له:انّ فى مصحفى-و کان قدیما-شرکائهم فمحى ابو عبد الملک الیاء و جعل مکان الیاء واوا، قال ایّوب:ثم قرأت على یحیى بن الحارث:«شرکاؤهم»، فرد علىّ یحیى:«شرکاؤهم»، فقلت له:انه کان فى مصحفى بالیاء فحکّت‏[کذا]و جعلت و اوا، فقال یحیى: انت رجل محوت الصواب و کتبت الخطأ؛فردد تها فى المصحف على الامر الاول.
[شرکائهم با یاء است؛چه در قرائت، چه در کتابت.وى چنین ادامه داد که:ایوب-یعنى ابن تمیم(استاد ابن ذکوان)-گفته است: بر ابى عبد الملک قاضى الجند، «شرکاؤهم»(با رفع و با واو)قرائت کردم. 1 ایوب مى‏گوید:به او گفتم:در مصحف من که قدیمى است، «شرکائهم»(با یاء)نوشته شده است ولى ابو عبد الملک یاء را پاک کرد و به جاى آن واو نوشت.ایوب ادامه مى دهد:سپس بر یحیى بن حارث، «شرکاؤهم»را با رفع قرائت کردم.آن‏گاه یحیى آن را به صورت «شرکائهم»تصحیح کرد.سپس به او گفتم:در مصحف من قبلا با یاء نوشته شده بود، و من، آن یاء را پاک کردم و به جاى آن واو نوشتم.پس یحیى گفت;تو کسى هستى که صحیح را پاک کرده و خطا را به جاى آن نوشته‏اى.من(یعنى ایوب)هم آن کلمه را در مصحف به حالت اولش در آوردم.]
البته ابن الجزرى قبل از نقل این قضیه بشدّت بر زمحشرى حمله کرده و گفته او را رد نموده است ولى غرض از ذکر این‏گونه موارد، نشان دادن این امر است که قراءات در نزد همه علما آن‏گونه نیست که ابن الجزرى ادّعا کرده و گفته است:«قد وجب قبوله و لم یسع احدا من الامّة ردّه و لزم الایمان به....» 2 به عبارت دیگر این عقیده، اعتقاد عده‏اى و از جمله ابن الجزرى بوده است نه اجماع امت.البته جالب اینجا است که خود وى در مقام تأیید قرائت ابن عامر از آیه مورد نظر مى‏گوید: 3
ثم ان هذه القراءة قد کانوا یحافظون علیها و لا یرون غیرها.
[گذشتگان بر این قرائت مداومت داشتند و جز آن را صحیح نمى‏دانستند.]
پس معلوم مى‏شود حتى در زمان قرّاى سبعه یا بعضى روات آنها، برخى از ایشان، قرائت دیگران رد مى‏کرده‏اند؛همان‏گونه که ابن الجزرى خود تصریح کرده است:«و لا یرون غیرها»، و یا چنان‏که گذشت خود وى روایت کرده که یحیى بن الحارث، قرائت«شرکاؤهم»را خطا دانسته است.
شایان ذکر است که ایوب، استاد ابن ذکوان و شاگرد یحیى بن الحارث ذمارى بوده و یحیى، قرائت را از ابن عامر اخذ کرده است. 1
6.ابن مجاهد درباره قرائت ابن عامر، از«کن فیکون»(بقره/117)به نصب یکون، مى‏گوید: 2
فقرأ ابن عامر وحده:«کن فیکون»بنصب النون.قال ابو بکر:و هو غلط و قرأ الباقون فیکون رفعا.
[فقط ابن عامر«کن فیکون»را به نصب«یکون»خوانده است.ابو بکر(ابن مجاهد)گوید:و این غلط است و دیگران با رفع«یکون»خوانده‏اند.]
وى در جاى دیگر گفته است:«و هو وهم.» 3
7.و همین ابن مجاهد درباره قرائت‏«قال فرعون امنتم به»(اعراف/ 123)مى‏گوید:
و قال البزّى عن ابى الاخریط عن ابن کثیر:«قال فرعون و امنتم به»، بواو بعد النون بغیر همزه.و قال لى قنبل عن القوّاس مثل روایة البزّى عن ابى الاخریط غیر انه کان یهمز بعد الواو«قال فرعون و آمنتم به»و احسبه وهم.
[بزّى از ابى الاخریط(و وى)از ابن کثیر خوانده است:«قال فرعون و امنتم به»، با واو بعد از نون و بدون همزه. 1 و قنبل از قوّاس نیز، مثل روایت بزّى از ابى الاخریط، براى من نقل کرده است.با این فرق که بعد از«واو»، همزه را نیز تلفظ مى‏کرد و گمان مى‏کنم اشتباه کرده باشد].
8.و هم او درباره قرائت‏«فما اسطاعوا»(کهف/97)چنین آورده است: 2
کلهم قرأ«فما اسطاعوا»بتخفیف الطاء غیر حمزة فانه قرأ«فما اسطّاعوا» مشدّدة الطاء یرید فما استطاعوا ثم یدغم التاء فى الطاء و هذا غیر جائز لانه قد جمع بین السین و هى ساکنة و التاء المدغمة و هى ساکنة.
[همگى قرّاء در کلمه‏«فما اسطاعوا»طاء را بدون تشدید خوانده‏اند، جز حمزه که آن را با تشدید قرائت کرده است، یعنى منظورش این بوده که این کلمه در اصل‏«استطاعوا»است، سپس تاء را در طاء ادغام کرده است و این‏جائز نیست؛زیرا او سین ساکنه و طاء ساکنه را در کنار هم قرار داده است.]
9.ابن مجاهد درباره کلمه‏«ضیاء»(قصص/71)نیز مى‏گوید: 3
قرأ ابن کثیر وحده‏«بضئاء»بهمزتین.کذا قرأت على قنبل و هو غلط.
ابن کثیر کلمه«بضیاء»را با دو همزه و به صورت«بضئاء»خوانده است-و قنبل براى من چنین روایت کرده-و این قرائت اشتباه است.]
10.وى همچنین درباره حذف«الف»از«رأه»(علق/7)، در قرائت ابن کثیر، چنین متذکر مى‏شود: 4
قرأ ابن کثیر فیما قرأت على قنبل:«أن رأه»بغیر الف بعد الهمزة وزن رعه و هو غلط لان رأه مثل رعاء ممالا و غیر ممال.
[ابن کثیر-طبق روایت قنبل براى من-«أن رأه»را به صورت«ان رأه»بر وزن«رعه»خوانده که اشتباه است؛زیرا«رأه»بر وزن«رعاه»است، چه اماله شود چه نشود.]
11.سخاوى مطالبى را درباره قرائت حمزه نقل کرده است که نشان مى‏دهد قرائت وى در نظر بعضى، مطرود بوده است؛از جمله از سفیان بن عینیه چنین نقل مى‏کند:
«لا تصلوا خلف من یقرأ بقرأة حمزة»(پشت سر کسى که به قرائت حمزه قرآن مى‏خواند، نماز نخوانید)؛«عن ابى بکر بن عیاش:قراءة حمزة بدعة» (قرائت حمزه بدعت است)؛«انّه(عبد اللّه بن ادریس)لعن من قرأ قراءة حمزة»(هر کس که به قرائت حمزه قرآن بخواند، عبد اللّه بن ادریس او را لعن کرده است)؛و بالاخره«ذکر ان احمد بن حنبل کره قراءة حمزة»(گفته مى‏شود احمد بن حنبل از قرائت حمزه خوشش نمى‏آمده است.)
نمونه‏هاى یاد شده، مواردى از ردّ بعضى از قراءات از سوى علماى قدیمى‏تر از ابن الجزرى است، و کلا هر چه به صدر اول نزدیک‏تر مى‏شویم در ردّ قبول قراءات، خرّیّت بیش‏ترى را در علما و قرّا مى‏بینیم.

دکتر فضلى دراین‏باره مى‏گوید: 1
...و الاختیار قد یرجع الى مستورى و ثاقة السند و قد یرجع الى قوّة الوجه فى العربیّة و قد یرجع الى مطابقة الرسم و ربما رجع الى عوامل اخرى....
[اختیار، گاه به دلیل موثق بودن سند و گاه به سبب فصیح‏تر بودن و گاه به دلیل مطابقت با رسم و یا عوامل دیگر بوده است.]
در اینجا دکتر فضلى به تبع علماى قراءات، اختلاف قراءات را ناشى از اجتهاد در اختیار و نه اجتهاد در وضع و اختراع دانسته و عوامل آن را متعدد ذکر کرده است.ولى به رغم این طرز تفکر، روایات و نقل‏هایى در دست است که نشان مى‏دهد این قراءات صرفا اختیار نبوده بلکه عواملى مثل خطا و اشتباه، اجتهاد در وضع و اختراع براساس قواعد نحو و...در شکل گیرى آنها مداخله داشته است.به عبارت دیگر عواملى که دکتر فضلى بر شمرده است، در پاره‏اى موارد ملاک اجتهاد در وضع و اختراع بوده است و نه صرفا اجتهاد در اختیار.
در اینجا از جمله آنها به این نقل‏ها و شواهد اشاره مى‏شود: 1
1.قال ابو عبد اللّه(علیه السلام):«اصحاب العربیة یحرفون کلام اللّه عن مواضعه.»(ابو عبد اللّه-علیه السلام-گوید:«عربى دانان، کلام خدا را تغییر مى‏دهند.»
2.معروف است که ورش، «اختیار»ى داشته است که در آن با شیخ خود، نافع، مخالف ورزیده است. 2
ذهبى از ازرق(شاگرد ورش)روایت کرده است که: 3
انّ ورشا لمّا تعمّق فى النحو و احکمه، اتخذ لنفسه مقرأ یسمى مقرأ ورش.
[زمانى که ورش نحو را به خوبى فرا گرفت، براى خود قرائتى را اختیار کرده که قرائت ورش نامیده شد.]
نیز معروف است که ورش از مصر به مدینه رفت و نزد نافع قرائت نمود و سپس به مصر مراجعت کرد. 4
ازاین‏رو مى‏توان پذیرفت که ورش، بر کسى جز نافع قرائت نکرده است تا از بین آن قراءات، یکى را انتخاب و اختیار کرده باشد.پس قطعا اختیار او -که بعد از مراجعت از مدینه و پس از تعمیق وى در نحو صورت گرفته است-اختیار در وضع و اختراع بوده است و نه در گزینش و انتخاب.
3.زمخشرى درباره ادغام«راء»در«لام»در آیه‏«فیغفر لمن یشاء و یعذّب من یشاء»(بقره/284)، در قرائت ابو عمرو چنین مى‏گوید: 1
فان قلت:کیف یقرأ الجازم؟قلت:یظهر الراء و یدغم الباء.و مدغم الراء فى اللام لا حن و ینسب الى اعلم الناس بالعربیّة ما یؤذن بجهل عظیم و السبب فى هذه الروایات قلّة ضبط الرواة و السبب قلّة الضبط قلّة الدرایة و لا یضبط نحو هذا الاّ اهل النحو.
[اگر بگویى کسى که«فیغفر»و«یعذب»را با جزم مى‏خواند:چه گونه قرائت مى‏کند؟مى‏گویم:«راء»را اظهار و«باء»را ادغام مى‏نماید و کسى که این مطلب را به ابو عمرو نسبت مى‏دهد و از او-این‏چنین-روایت مى‏کند، دو بار خطا کرده است؛زیرا اولا خودش خطا و اشتباه تلاوت مى‏کند و ثانیا چیزى را که علامت جهل بزرگى است به آشناترین مردم به زبان عربى-یعنى ابو عمرو-نسبت مى‏دهد و علت وجود چنین روایاتى، کم دقتى است و سبب کم دقتى، کم اطلاعاتى است و جز اهل نحو، این مطالب را به دقت آشنا نیستند.]
در اینجا علت این قرائت(ادغام راء در لام)، کم دقتى روات و نیز کم اطلاعى آنها از دستور زبان عربى دانسته شده است.
4.سخاوى چنین نقل مى‏کند: 2
قال الاصمعى:سمعت نافعا یقرأ«یقصّ الحقّ و هو خیر الفاصلین» (انعام/57)فقلت له:ان ابا عمرو یقرأ«یقضى الحق»و قال:القضاء مع الفصل؛فقال نافع:وى یا اهل العراق تقیسون فى القرآن!
[اصمعى گوید:شنیدم که نافع، آیه‏57 سوره انعام را این‏گونه مى‏خواند: «یقصّ الحقّ».به او گفتم:ابو عمرو مى‏خواند:«یقضى الحقّ»و استدلال مى‏کند:«فصل»با«قضاء»مناسب است نه«قصّه»؛نافع گفت:واى اى اهل عراق، در قرآن قیاس مى‏کنید؟!]
شایان ذکر است که نافع و ابو عمرو هر دو از قرّاى سبعه‏اند ولى از کلام نافع به دست مى‏آید که قرائت ابى عمرو اختیار و گزینش نبوده بلکه اجتهادى براساس قیاس بوده است.همچنین مى‏توان دریافت که نافع این قرائت را مردود مى‏دانسته است و بدین ترتیب باز هم سخن ابن الجزرى(لا یسع احدا من الامة ردّه)رد مى‏شود.
البته سخاوى بعد از نقل این مطلب سعى کرده است که آن را توجیح کند ولى کلامش نشان از تعصب وى بر این مطلب دارد که همگى قرّاى براساس روایت، قرائت مى‏کرده‏اند نه اجتهاد شخصى.وى گفته است: 1
و معنى قول نافع:«تقیسون فى القرآن»، لم یرد به انّ قرّاء هم اخذوها بالقیاس و انما یرید انهم اختاروا ذلک لذلک و القراءتان ثابتتان عندهم.
[منظور نافع از عبارت:«در قرآن قیاس مى‏کنید»، این نبوده است که این قرائت را به سبب قیاس برگزیده‏اند؛و الاّ هر دو قرائت نزد آنها ثابت و صحیح است.]
5.سخاوى همچنین نقل مى‏کند: 2
و قال محمد بن صالح:سمعت رجلا یقول لا بى عمرو:کیف تقرأ:«لا یعذّب عذابه و لا یوثق وثاقه احد»؟قال:«لا یعذّب عذابه احد.» فقال له الرجل:کیف و قد جاء عن النبى(ص)«لا یعذّب عذابه احد»؟ فقال له ابو عمرو:لو سمعت الرجل الذى قال:«سمعت النبى(ص)، ما اخذته عنه و تدرى ما ذاک؟لانّى اتّهم الواحد الشاذّ اذ کان على خلاف ما جاءت به العامّة.
[و محمد بن صالح گوید:شنیدم مردى به ابو عمرو مى‏گفت:آیه شریفه «لا یعذب عذابه احد و لا یوثق وثاقه احد»را چه گونه مى‏خوانى؟او گفت:«لا یعذّب عذابه احد.» 1 مرد پرسید:چه گونه؟!و حال آنکه از پیامبر اکرم(ص)«لا یعذّب»(به صورت مجهول)روایت شده است؟ابو عمرو گفت:اگر راوى این حدیث را هم مى‏دیدم این‏روایت را از او نمى‏پذیرفتم؛زیرا من، شخصى را که مخالف قول همه مردم روایت مى‏کند، (به دروغگویى یا خطا)متهم مى‏کنم.
در اینجا کاملا مشهود است که قرائت«فتح»(یعنى قرائت کسائى و یعقوب بصرى)اولا از نظر ابو عمرو باطل است و ثانیا از نظر وى روایت نیست و بر فرض اگر روایت هم باشد، مردود است.سخاوى در اینجا نیز براى توجیه این مطلب مى‏گوید: 2
و قراءة الفتح ثابتة ایضا بالتواتر و قد تواتر الخبر عند قوم دون قوم و انما انکرها ابو عمرو لانها لم تبلغه على وجه التواتر.
[قرائت فتح نیز با تواتر ثابت شده است؛البته این‏روایت نزد قومى به تواتر رسیده و نزد قوم دیگر به تواتر نرسیده و ابو عمرو فقط به این سبب آن قرائت را رد کرده که با تواتر به او نرسیده است.]
در جواب سخاوى باید اظهار داشت نمى‏توان پذیرفت که آن روایت در نزذ قومى متواتر بوده و در نظر قومى دیگر متواتر نبوده است؛چون یعقوب و ابو عمرو هر دو بصرى بودند و چه‏طور مى‏توان قبول کرد که در یک شهر کوچک(مثل بصره آن روزگار)براى ابو عمرو متواتر نبوده، ولى براى یعقوب بصرى متواتر شده است؟!خصوصا اینکه یعقوب در سن 88 سالگى، یعنى 51 سال بعد از ابو عمرو فوت کرده و به عبارت دیگر هنگام فوت ابو عمرو،37 سال داشته و حتى گفته شده که وى شاگرد ابو عمرو نیز بوده است. 1
6.ابو شامه درباره کم دقتى روات چنین گوید: 2
«فلا ینبغى این یغتّر بکل قراءة تعزى الى واحد من هؤلاء الائمة السبعة و یطلق علیها لفظ الصّحة و انّ هکذا انزلت الاّ اذا دخلت فى ذلک الضابط و حینئذ لا ینفرد بنقلها مصنّف عن غیره و لا یختص ذلک بنقلها عنهم، بل ان نقلت عن غیرهم من القراء فذلک لا یخرجها عن الصحة فان الاعتماد على استجماع تلک الاوصاف الا عمّن تنسب الیه.فان القراءات المنسوبة الى کل قارى‏ء من السبعة و غیر هم منقسمة و الى المجمع علیه و الشاذّ، غیر انّ هؤلاء السبعة لشهرتهم و کثرة الصحیح المجتمع علیه فى قراءتهم ترکن النفس الى ما نقل عنهم فوق ما ینقل عن غیرهم. فممّا نسب الیهم و فیه انکار لا هل اللغة و غیرهم:الجمع بین الساکنین فى تاءآت البزّى و ادغام الى عمرو و قراءة حمزة«فما اسطّاعوا»و تسکین من اسکن«بارئکم»و«یأمرکم»و نحوه«و سبأ»و«یا بنى»و «مکر السى‏ء»و اشباع الیاء فى«یرتعى»و«یتّقى و یصیر»و«افئیدة من الناس»و قراءة«لیکة»بفتح التاء و همز«سأقیها»و خفض«و الارحام»و نصب«کن فیکون»و الفصل بین المتضافین فى الانعام و غیر ذلک على ما نقلناه و بیناه بعون اللّه تعالى و توفیقه فى شرح قصیدة الشیخ الشاطبى رحمة اللّه.فکل هذا محمول على قلّة ضبط الرواة فیه....
[پس شایسته نیست که فریب بخوریم و هر قرائتى را که به این هفت قارى نسبت داده مى‏شود صحیح بدانیم و تصور کنیم که آن‏گونه نازل شده است؛مگر زمانى که تحت آن ضابطه درآید 3 و در چنین صورتى، دیگر فقط یک کتاب خاص، آن قرائت را ذکر نکرده (بلکه در کتب متعدد ذکر شده است)و نیز چنین قرائتى فقط از آن هفت قارى نقل نشده بلکه از قرّاى دیگر نیز نقل شده است و نقل شدن از دیگران، باعث ضعف چنین قرائتى نمى‏شود؛زیرا ملاک آن ضابطه است نه فردى که این قرائت به او منسوب شده است.چه آنکه قراءات منسوب به هر یک از قرّاى سبعه و نیز دیگران، به دو دسته قراءات اجماعى و شاذّ تقسیم مى‏شود.البته قرّاى سبعه به دلیل شهرتشان و به سبب فراوانى قراءات اجماعى در بین قراءات آنها، از سایران قابل اعتمادترند.از جمله قراءاتى که به قرّاى سبعه نسبت داده مى‏شود و حال آنکه اهل لغت و نیز سایرین آن را مردود دانسته‏اند، مى‏توان به این موارد اشاره کرد: (الف)جمع بین ساکنان در«تاء»مشدّد در روایت بزّى از ابن کثیر. 1 نیز ادغام ابو عمرو 2 و همچنین تشدید«طاء»در«اسطاعوا» 3 ، طبق قرائت حمزه.(ب)ساکن کردن‏«بارئکم»و«یأمرکم» 4 و امثال آن و نیز ساکن کردن‏«سبأ» 5 و«یا بنى» 6 و«مکر السّیّى‏ء» 7 .(ج)اشباع کسره و در نتیجه الحاق«یاء»در«یرتعى» 8 و«یتّقى 9 و یصبر»و«افئیدة 10 من الناس». (د)قرائت‏«لیکة». 1 (ه)با همزه تلفظ کردن‏«سأقیها». 2 (و)مجرور خواندن‏«الارحام». 3 (ز)منصوب خواندن‏«فیکون» 4 (ح)فصل بین مضاف و مضاف الیه در سوره انعام. 5 و دیگر مواردى که ما به لطف و توفیق الهى در شرح قصیده شیخ شاطبى(ره)آورده‏ایم؛که تمامى این موارد-طبق آنچه کلام ابن مجاهد بدان اشاره دارد و ما آن را در آغاز این باب آوردیم-به کم دقتى روایات برمى‏گردد.]
با توجه به آنچه ذکر شد مى‏توان مطمئن بود که-برخلاف رأى اهل سنت-قراءات صرفا نقل و روایت(اعم از واحد یا متواتر)نبوده، بلکه اجتهادات یا اشتباهات قرّا نیز در پدید آمدن آنها دخیل بوده است؛و از جمله این خطاها، اجتهادات و اشتباهاتى است که در اثر خط مصحف به وجود آمده است.
در اینجا قبل از ارائه برخى شواهد، مناسب است مختصرا به ویژگى‏هاى خط کهن عربى-که مصاحف در آغاز بدان نوشته مى‏شد-اشاره کنیم.

از جمله ویژگى‏هاى این خط، صرف نظر از نام و اصل و ریشه آن، خالى بودن آن از نقطه، شکل(اعراب گذارى)و علامت همزه(ء)است که از مسائل معروف تاریخ زبان و فرهنگ عربى است و به نظر نمى‏رسد که نیازى به توضیح یا اثبات داشته باشد.

دیگر از خصایص این خط، استفاده از سه حرف«الف»، «ى»و«و»براى نشان دادن حرکات کشیده است که البته این‏روش درباره«واو»و«یاء»تقریبا به یک قاعده قطعى و کلى تبدیل شده ولى درباره«الف»، چنین قاعده‏اى هنوز کلیّت نیافته بود.
از جمله کسانى که این مطلب را با بیانى روشن و گویا توضیح داد، غانم قدورى الحمد است. 1 وى در مقایسه خطوط عربى صدر اسلام با خطوط نبطى-از قدیمى ترین آنها که متعلّق به قبل میلاد است تا جدید ترین آنها که متعلقه به 328 ه.ق است-بدین نظریه دست یافت که دو حرف«واو»و«یاء»در این نوع خط، براى«واو مدى»و«یاء مدى»نیز به کار مى‏رفته‏اند.
اما درباره«الف»یا فتحه کشیده(الفتحة الطویلة)معتقد است که هنوز خط در آن دوره به قانونمندى کاملى نرسیده بود، لذا مى‏بینیم در سنگ نبشته‏ها و کتیبه‏ها و نقوش به جاى مانده از کمى قبل از اسلام یا در صدر اسلام، حروفى که همراه با«الف»(فتحه کشیده)تلفظ مى‏شوند گاه همراه با «الف»نوشته شده‏اند و گاه بدون آن؛مانند:«انا»، «ذا»، «اذا»و«اننا»که با «الف»(در آخر کلمه)نوشته شده‏اند-در مقابل«الرحمن»، «هذا»، «اللّهم»، «الکتب»(الکتاب)، «جمدى»(جمادى)و«ثلثین»(ثلاثین)که بدون«الف» نوشته شده‏اند.
در اینجا باید توجه داشت که این کلمات تماما از روى نقوش صدر اسلام (غیر از قرآن)به دست آمده‏اند، 2 و بدین ترتیب دکتر«حمد»به این نتیجه رسیده است که از جمله ویژگى‏هاى خط عربى در صدر اسلام-و قبل از استقرار رسم عثمانى-این دو خصیصه بوده است: 1
-استفاده از«واو»و«یاء»براى«واو»و«یاء»مدى و این یک قانون کلى و عمومى بود.
-احیانا، و نه همیشه، استفاده از«الف»براى صداى کشیده«الف»یا همان فتحه کشیده(الفتحة الطویلة).
بدین ترتیب در مى‏یابیم که حذف«الف»در خط عربى صدر اسلام-و پیش از استقرار رسم عثمانى-یک پدیده عمومى در خط عربى آن روزگار بوده است.
حتى مى‏توان مدعى شد با وجودى که استفاده از«واو»و«یاء» براى«واو»و«یاء»مدى، نمونه‏هاى فراوانى دارد و ظاهرا هم از قانونمندى عمومى پیروى مى‏کند، ولى صد در صد عمومیت ندارد؛زیرا گاه، بعضى از کلماتى که«واو»و«یاء»مدى در آنها تلفظ مى‏شود، بدون این حروف کتابت مى‏شده است.براى اثبات این مدعا از دو مقدمه استفاده مى‏کنیم:
الف.در قرآن کلماتى را مى‏یابیم که براساس رسم عثمانى، بدون«واو»یا «یاء»مدى نوشته مى‏شود-هرچند با«واو»یا«یاء»مدى تلفظ مى‏گردد- مانند:
ابراهیم(بقره/124 و...)، النبیّن(بقره/61 و...)؛
حوارین(مائده/111 و...)، نحى(الحجز/23 و...)؛
نستحى(اعراف/127)، امیّن(آل عمران/20)و...الافهم(ایلافهم) قریش/2)؛
لیسئوا(اسراء/7)، داود(بقره/251...)؛
یلون(آل عمران/78)، ورى(اعراف/20)الغاؤن(شعراء/94...) 1 .
ب.طبق نقل دانى، از مالک سؤال شد: 2
أرأیت من استکتب مصحفا-الیوم-اترى ان یکتب على ما احدث الناس من الهجاء-الیوم-؟فقال:لا ارى ذلک و لکن یکتب على الکتبة الاولى.
[آیا اگر کسى امروزه قرآنى را بنویسد، مى‏تواند آن را براساس هجاء (حروفى)که اکنون مردم ایجاد کرده‏اند بنگارد؟مالک در جواب گفت: خیر، لکن باید به شیوه گذشته بنویسد.]
نتیجه:قید«الیوم»در عبارت«ما احدث الناس من الهجاء الیوم»، نشان مى‏دهد روش نگارش در خط عربى تا اواسط قرن دوم هجرى به همان شیوه عمومى«رسم المصحف»بوده است.لذا مى‏توان مدعى شد که حذف«واو»و«یاء»مدى در بعضى کلمات نیز-به طور قاعده‏مند و منظم و یا بدون قاعده و نا منظم-از ویژگى‏هاى خط آن روز بود، نه ویژگى خط قرآن.
در تأیید این مطالب، گفته ترکى عطیه را نقل مى کنیم که معتقد است حذف بعضى از حروف(مصوّت‏هاى بلند)از آثار خط نبطى است؛یعنى صرف نظر از رسم المصحف، در خط صدر اسلام نیز وجود داشته است.وى مى‏گوید: 3
«و نلا حظ آثار الخط النبطى فى کتاباتنا لحدّ الآن کحذف بعض الحروف من الکلمات مثل:هؤلاء، طه، ملک(التى تقرأ مالک)، هذا، هذه، اولئک الخ المحذوفة الالف.
[آثار تاریخى نبطى را تا امروزه در نوشته‏هایمان مى‏بینیم، از جمله حذف بعضى از حروف از بعضى کلمات؛هؤلاء، طه، ملک(که مالک خوانده مى‏شود)، هذا، هذه، اولئک و غیره که الف‏هایشان حذف شده است.]

دیگر از خصایص خط عربى در صدر اسلام، قانونمند نبودن نگارش تاء تأنیث در آخر اسم‏هاى مؤنث است.دراین‏باره نیز مى‏توان به وجود این پدیده در خط قرآن استناد کرد، البته با ضمیمه روایت مالک که بدان اشاره گردید. مضافا به اینکه این استنتاج، با کلام ترکى عطیه نیز بیش تر تأیید مى‏شود.
وى درباره خصایص خط نبطى-که منشأ و اصل و ریشه خط عربى و یا یکى از دو خط عربى آن روزگار بوده است-مطالب دیگرى را از این جمله بیان مى‏کند که از ویژگى‏هاى دیگر این خط، کتابت تاء تأنیث در آخر اسم‏هاى مؤنث، به صورت تاء کشیده است و نه به شکل تاء گرد. 1
علاوه بر اینها نکته بسیار مهم این است که در هیچ روایت تاریخى راجع به جمع قرآن، به ویژگى‏هاى خاص کتابت کلمات که مغایر شیوه رایج آن روزگار بوده باشد اشاره نشده است و حال آنکه اگر نگارش کلمات مصحف، براساس شیوه اصلى و رایج آن روزگار نمى‏بود قطعا مطالبى در نقض و ابرام و ردّ و قبول آن بیان مى‏شد و به ما مى‏رسید.پس عدم نقل چنین مطالبى از عثمان و اطرافیان او، خود دلیل بر این مدّعا است که رسم الخط قرآن در آن روزگار، تابع قواعد املاى آن زمان بوده است نه براساس شیوه توقیفى از پیامبر اکرم(صلى اللّه علیه و آله و سلم»یا روش خاص صحابه.
پس به طور خلاصه مى‏توان ویژگى‏ها یا برخى از خصایص خط عربى در صدر اسلام را بدین شرح بیان کرد:
1.نداشتن نقطه؛
2.نداشتن همزه؛
3.نداشتن سکون؛
4.نداشتن مصوّت‏هاى کوتاه؛
5.قانومند نبودن استفاده از علامت مصوّت بلند«الف»؛
6.قانومندى نسبى استفاده از علامت مصوّت‏هاى بلند«و»و«ى»؛
7.قانومند نبودن نگارش تاء تأنیث در اسم‏ها، به صورت«ة»یا«ت».
نکته بسیار مهمى که در اینجا باید بدان توجه داشت این است که بسیارى از برادران اهل سنت معتقدند قرآن‏ها در آغاز عمدا به خطى با ویژگى‏هاى یاد شده کتابت مى‏شد تا بتواند قراءات معتبر را در بر داشته و به اصطلاح «متحمّل»قراءات باشد.
ابن الجزرى دراین‏باره مى‏گوید: 1
«ثم ان الصحابة-رضى اللّه عنهم-لمّا کتبوا تلک المصاحف جرّدوها من النقط و الشکل لیحتمله(کذا)مالک یکن فى العرضة الاخیرة ممّا صحّ عن النبى-صلى اللّه علیه و سلم-و انما اخلفوا المصاحف من النقط و الشکل لتکون دلالة الخط الواحد على کلا اللفظین المنقولین المسموعین المتلوّین شبیهة بدلالة اللفظ الواحد على کلا المعنیین المعقولین المفهومین، فانّ الصحابة-رضوان اللّه علیهم-ثلقّوا عن رسول اللّه-صلى اللّه علیه و سلم-ما امره اللّه-تعالى- بتبلیغة الیهم من القرآن لفظه و معناه جمیعا و لم یکونوا لیسقطوا شیئا من القرآن الثابت عنه-صلى اللّه علیه و سلم-و لا یمنعوا من القراءة به.
[سپس وقتى صحابه آن مصاحف را نوشتند در آنها، نقطه و زیر و زبر به کار نبردند تا قراءاتى که از پیامبر اکرم-صلى اللّه علیه و سلم-به ثبوت رسیده و در عرضه اخیره بر آن حضرت نازل شده بود را در بر بگیرد و در مصاحف، از نقطه و زیر و زبر استفاده نکردند تا دلالت یک عبارت، بر دو لفظى که هر دو نقل شده و تلاوت شده بودند شبیه دلالت یک لفظ بر دو معناى قابل فهم از آن لفظ باشد؛زیرا صحابه، قرآنى را که خداوند به پیامبرش امر فرموده بود که هم لفظ و هم معنایش را به آنها برساند، از پیامبر-صلى اللّه علیه و سلم-فرا گرفته بودند و بنا نداشتند که حروف و کلماتى از قرآن را که صدورش از پیامبر ثابت بود، ساقط و حذف نمایند و مانع تلاوت آن شوند.]
یعنى اول قراءات بوده است سپس وقتى صحابه خواستند آن قراءات را در مصاحف عثمانى کتابت کنند براى حفظ آن قراءات، از نقطه و شکل(زیر و زبر)استفاده نکرده‏اند و در نگارش هم از قوانین خاصى که بعدها«رسم المصحف» 1 نامیده شد استفاده کرده‏اند؛مثل کتابت«مالک»به صورتچ «ملک»(بدون الف).
دکتر فضلى درباره شیوه خاص نگارش مى‏گوید: 2
و ذلک لان عثمان امر ان تکتب المصاحف الائمة مختلفة الرسم وفق اختلاف القراءات المعتبرة...و ان تکتب فى بعض الحروف الاخرى بصورة تحتمل الکلمة معها وجوه القراءة المختلفة فیه کما فى «یخدعون»فى البقرة حیث کتبت بغیر«الف»تتحمّل قراءة«یخادعون» بالالف و....
[...زیرا عثمان دستور داده بود که قرآن‏هاى اصلى(مصاحف عثمانى)را با رسم‏هاى گوناگون و مطابق با قراءات معتبر بنویسند...و نیز دستور داد تا در برخى دیگر از کلمات، به گونه‏اى بنویسند که یک کلمه-با آن شیوه خاص کتابت-قراءات مختلفى را که در آن کلمه وجود دارد، تلاوت نمود؛مانند کلمه‏«یخدعون»در سوره بقره که بدون الف نوشته شد تا(هم قرائت‏«یخدعون»را در بر داشته باشد و هم)قرائت «یخادعون»را-با الف-شامل شود و....]
حال آنکه همان‏گونه که ذکر شد، نبود نقطه و اعراب و نیز حذف بعضى از مسوّت‏هاى بلند در بعضى از کلمات، از ویژگى‏هاى خط آن روزگار بوده است و در آن زمان شیوه دیگرى-جز آنچه در مصاحف به کار مى‏رفته- براى عرب‏ها شناخته نبوده است.

1.قرائت ابن کثیر در بعضى از طرقش از عبارت‏«ثم ایتوا صفّا»(طه/64). ابن مجاهد دراین‏باره گفته است: 1
«و انما اراد ابن کثیر ان یتّبع الکتاب. ابن کثیر خواسته است از خط پیروى کند.]
2.قرائت ابن عامر از«شرکاؤهم»، به جرّ«شرکاء»و کتابت آن با «واو»یا«یاء»که قبلا گذشت.و همچنین پیش تر نقل شد که زمخشرى گفته است:
و الذى حمله على ذلک ان رأى فى بعض المصاحف شرکائهم مکتوبا بالیاء...
و یا از قول ابن خالویه که قبلا آورده‏ایم:
و انما حمل القارى‏ء بهذا علیه انّه وجده فى مصاحف اهل الشام بالیاء فاتّبع الخطّ.
3.ابن مجاهد از کسائى نقل کرده است: 1
السین فى الصراط اسیر فى کلام العرب و لکنّى اقرأ بالصّاد، اتّبع الکتاب. الکتاب بالصاد.
[سین در صراط در کلام عرب بیش تر کاربرد دارد ولى من با صاد مى‏خوانم و از خط پیروى مى‏کنم.این کلمه با صاد نوشته شده است.]
4.ابن غلبون درباره وقف کسائى بر«مال»در عبارات‏«فمال هولاء القوم» (نساء/78)، «مال هذا الکتاب»(کهف/49)، «مال هذا الرسول»(فرقان/7) و«فمال الذین کفروا»(معارج/36)چنین مى‏گوید: 2
...و روى نصیر عنه(اى الکسائى)انه کان یقف على«فمال»على الکتاب یعنى على خطّ المصحف لان هذه المواضع الاربعة کتبت فیه بانفصال اللام مما بعدها فاحبّ ان یتبع خط المصحف فى ذلک.
قال ابو الحسن طاهر-رضى اللّه عنه-و هذا الذى ذکره نصیر عنه یواثق ما ذکره خلف عنه انه کان یتبع فى الوقف الکتاب....
[نصیر از کسائى روایت کرده است که او روى«لام»«مال»و براساس خط مصحف وقف مى‏کرد؛زیرا در این چهار موضع، «لام»جداى از ما بعدش نوشته شده است(هرچند وابسته به ما بعد است).لذا دوست داشت که در این مورد از خط مصحف تبعیت کند...]
5.از فراء نقل شده است: 3
اتّباع المصحف اذا وجدت له وجها من کلام العرب و قراءة القرّاء احبّ الىّ من خلافه.
[تبعیّت از خط مصحف-به شرطى که با توجه به زبان عربى و قرائت قرّا قابل توجیه باشد-نزد من محبوب تر است از خلاف آن.]
6.کلمه«سل»در آیه شریفه‏«و سئل القریة التى کنّا فیها»(یوسف/82)، به دو شکل قرائت شده است:«و اسأل»و«وسل»ولى فراء درباره قرائت «و اسال»چنین مى‏گوید: 2
و لست اشتهى ذلک لانّها لو کانت مهموزة لکتبت فیها الالف کما کتبوها فى قوله تعالى:«فاضرب لهم طریقا»(طه/77)و«اضرب لهم مثلا» (یس/13)بالالف.
[و من آن را دوست ندارم؛زیرا اگر قرائتش با همزه بود، الف آن نوشته مى‏شد، همان‏طور که الف را در«فاضرب»و«و اضرب»نوشته‏اند.]
7.ابن کثیر، ابو عمرو و کسائى، کلمه«ضنین»را در سوره تکویر با«ظاء» خوانده‏اند؛جعبرى(بنا به نقل صفا قسى در غیث النفع)مى‏گوید:
لکن فى الرسم الکوفى یرفع للضاد خطیط یشبه خط الظاء و هو معنى قوبنا فى العقود: 3
و الضاد فى کل الرسوم تصورت
و همالدى الکوفى مشتبهان 4
[ولى در خط کوفى، خط کوچکى شبیه خط ظاء، براى ضاد نیز، رسم مى‏شود و معناى این بیت شعر که در کتاب عقود سروده‏ایم نیز همین مطلب است که گفته شد، و آن بیت چنین است:
و الضاد فى کل الرسوم تصورت
و همالدى الکوفى مشتبهان
در اینجا باید خاطر نشان ساخت که در کتاب فیض الرحیم، ذیل اختلاف قرائت در کلمه«ضنین»، جمله جعبرى به این شکل نقل شده است: 1
لکن فى الرسم الکوفى(اى الخط لکوفى)یرفع للضاد خطیط(خط صغیر)یشبه خط الظاء و من هنا جاء الاشکال.
[ولى در خط کوفى، خط کوچکى مثل خط ظاء براى ضاد رسم مى‏شود و همین مطلب باعث اشکال و اشتباه شده است.]
8.ابن غلبون درباره وقف هشام بر همزه، در کلمات«هزؤا»، «کفؤا»و «المؤودة»چنین مى‏گوید: 2
و روى عنه انّه یقف على قوله«هزؤا»و«کفؤا»بواو مفتوحة خفیفة؛ اتباعا للمصحف لانّهما کتبا فیه بالواو...و روى عنه انّه یقف علیها: «مؤئلا»بواو ساکنة بعدها یاء خفیفة مکسورة؛اتباعا لخطّ المصحف لانها هکذا کتبت فیه.و انه یقف على قوله:«الموءودة»:«المودة»بإسقاط الهمزة و الواو الثانیة حتى تصیر فى وزن(المؤزة)اتباعا للمصحف؛لانها کتبت فیه بواو واحدة.
[و از او(هشام)روایت شده است که او در«هزؤا»و«کفؤا»-به دلیل پیروى از خط مصحف-با واو مفتوحة خفیفه وقف مى‏کرد؛زیرا این دو کلمه در مصحف با واو نوشته شده‏اند...و از او روایت شده است که به واسطه پیروى از خط مصحف در«مؤئلا»، با واو ساکن که بعد از آن یاء مکسوره خفیفه آمده است وقف مى‏کرد؛زیرا در مصحف این‏گونه نوشته شده است.و نیز او در«المؤءودة»با اسقاط همزة و واو دوم به صورت«المؤدة»بر وزن«المؤدة»وقف مى‏کرد، به سبب پیروى از مصحف؛زیرا در مصحف این کلمه با یک واو نوشته شده است.]
9.و همین ابن غلبون درباره وقف حمزه در کلمه‏«برءؤا»(ممتحنه/4) آورده است. 1
و روى عنه(حمزة)انه یقبلها واوا مفتوحة فیقول:«بروآ»اتباعا لخط المصحف؛لأنها کتبت فیه بواو بعدها ألف.
[و از وى روایت شده است که او همزه«برءؤا»را به واو مفتوحه بدل کرده است، به صورت:«بروآ»، آن هم به سبب پیروى از خط مصحف؛ زیرا در مصحف این کلمه با واوى که بعد از آن الف است نگارش شده است.]
10.هم او درباره قرائت‏یتسنّه(بقره/259)مى‏گوید: 2
و قرأ حمزة و کسائىّ و یعقوب:«لم یتسنّه»(بقره/259)بحذف الهاء فى الوصل، و أثبتها الباقون فى الوصل، و لا خلاف بینهم فى اثباتها فى الوقف...و انما اثبتها(هاء)هؤلاء فى الوصل اتّباعا للمصحف؛لأنّها ثابتة فیه على نیّة الوقف.
[حمزه و کسائى و یعقوب خواندند:«لم یتسنّه»(بقره/259)با حذف هاء در حالت وصل و بقیه قرّاء، هاء را در حالت وصل هم اثبات نمودند و در اثبات هاء در حالت وقف اختلافى میان آنها نیست...و آنها این هاء را در حالت وصل اثبات کرده‏اند، به سبب پیروى از مصحف؛زیرا در مصحف، این هاء-بر نیت وقف-ثبت گردیده است.]
11.وى همچنین درباره قرائت کلمه«کایّن»در قرائت ابن کثیر، چنین متذکر مى‏شود: 3
و قرأ ابن کثیر:«و کائن»(آل عمران/146)بألف بعدها همزة مکسورة، و بعد الهمزة نون ساکنة حیث وقع، و قرأ الباقون:«و کأیّن»بهمزة مفتوحة و بعدها یاء مشدّدة مکسورة، و بعد الیاء نون ساکنة من غیر الف.و لا خلاف بینهم أنه بالنون فى الوقف کما کان فى الوصل؛لأنه هکذا مکتوب فى المصحف.
[ابن کثیر خواند:«و کائن»(آل عمران/146)با الفى که بعد از آن همزه مکسوره است و بقیه خواندند:«و کأین»، به همزه مفتوحه، و بعد از آن یاء تشدید دار مکسوره و بعد از یاء، نون ساکن بدون الف، و در میان آنها دراین‏باره که این کلمه با«نون»است-چه در وقف و چه در وصل- اختلافى وجود ندارد؛زیرا این کلمه در مصحف این‏گونه نگاشته شده است.]
12.او در موضع دیگرى درباره وقف بر کلمه«یا ابت»مى‏گوید: 1
و وقف الابنان(ابن عامر و ابن کثیر)«یأبه»(یوسف/4)بالهاء، و وقف الباقون بالتاء؛اتّباعا للمصحف.
[ابنان(ابن عامر و ابن کثیر)وقف کردند در«یأبه»با هاء، و دیگران با تاء وقف نمودند(به صورت یأبت)، به خاط پیروى از مصحف.]
13.ابن غلبون درباره وقف ابو عمرو بر کلمه«خاش»نقل کرده است: 2
و قرأ ابو عمرو:«حش للّه»(یوسف/31 و 51)بألف فى الموضعین فى الوصل، و اختلف عنه فى الوقف:فروى عنه أنّه یقف بألف، و روى (عنه)بغیر ألف، و المشهور عنه بغیر ألف، اتّباعا للمصحف.
[ابو عمرو، «حش للّه»(یوسف/31 و 51)را در وصل با الف خوانده است ولى در وقف از او به اختلاف روایت شده است؛با الف و بدون الف و قول مشهور از او همین است، به سبب پیروى از مصحف.]
14.وى درباره وقف بر کلمه«و یکأن»نقل مى‏کند: 3
و روى قتیبهة عن الکسائى فى قوله:«و یکأن اللّه»(قصص/82)أن الوقف على الیاء، یعنى أنه یجعل(وى)منفصلة، و یبتدى، (کأنّ اللّه)، و وقف الباقون«و یکأنّ اللّه»فوصلوا«وى»بقوله:(کأنّ الله)؛اتّباعا للمصحف.
[قتیبه از کسائى روایت کرد که در«و یکأنّ اللّه»(قصص/82)، «وى»را جداى از«کأنّ اللّه»مى‏خوانده است؛یعنى بر«وى»وقف مى‏کرده و از «کأنّ اللّه»ابتدا مى‏نموده است و بقیه قرّا بر؛و یکأنّ اللّه»وقف مى‏کرده‏اند؛یعنى«وى»را به«کأن اللّه»، به سبب پیروى از مصحف وصل مى‏کرده‏اند.]
15.همین ابن غلبون روایت کرده است: 1
و قرأ نافع و ابن عامر و ابو بکر:«الظّنونا»(احزاب/10)، «و أطعنا الرّسولا»(احزاب/66)و«فأضلّونا السّبیلا»(احزاب/67)بالألف فى الثلاثة فى الوصل، و وصلهنّ الباقون بغیر الف.و وقف البصریّان و حمزة علیهنّ بغیر الف، و وقف الباقون علیهّن بالألف.و ینبغى لمن أثبت هذه الألف فى الوصل أن یقف علیها فى حال وصله وقفة خفیفة ثم یصل؛لأن هذه الالف انما جى‏ء بها فاصلة، و ذلک ممّا یختصّ به الوقف، و إنما أثبتها هؤلاء فى الوصل اتّباعا لخط المصحف؛لأنها ثابتة فیه.
[نافع، ابن عامر و ابو بکر، موارد سه گانه:«الظّنونا»(احزاب/10)، «و أطعنا الرّسولا»(احزاب/66)و«فأضلّونا السبیلا»(احزاب/67) را در هنگام وصل با الف خواندند و بقیه قرّا، آنها را بدون الف وصل نمودند.بصریون و حمزه بدون الف بر آنها وقف نمودند و بقیه قرّا با الف وقف کردند و شایسته است کسى که این الف را در حال وصل اثبات مى‏نماید در حال وصل، وقف کوتاهى نماید سپس آن را وصل نماید.چون‏که این الف به جهت فاصله آروده شده است و مختصّ وقف است و آنها این الف را در وصل اثبات کردند؛به سبب پیروى از مصحف، چون الف، در خط مصحف در این کلمات، نوشته شده است.
16.هم او درباره وقف بر افعال ناقص که حرف علّه از آخرشان حذف شده است مى‏گوید: 2
و کذا ذکر عن یعقوب یثبت الواو فى حال الوقف فیما حذفت منه فى المصحف، و جملته اربعة مواضع:فى‏(سبحان)(أى:سورة الاسراء) «و یدع الانسن بالشّرّ»(اسراء/11)، و فى(عسق)(أى:سورة الشورى) «و یمح اللّه البطل»(شورى/24)، و فى القمر:«یوم یدع الدّاع»(قمر/6)، و فى العلق:«سندع الزّبانیة»(علق/18)فیقف علیها بالواو؛من أجل زوال الساکن الذى کانت حذفت من أجله.و وقف الباقون علیها بغیر واو؛اتباعا للمصحف؛لانّها کتبت فیه على نیّة الوصل، و أنّ الوقف غیر لازم.فأمّا ما عدا هذه الأربعة مواضع-ممّا هو من هذا الجنس-فإنّه لا خلاف بین القراء أنهم یقفون علیه بالواو؛اتباعا للمصحف.
[از یعقوب ذکر شده است که در مواردى که واو در خط مصحف نوشته نشده است، آن را در حال وقف حذف مى‏کرد-که فقط در چهار مورد است-:در سوره اسراء:آیه 11:«و یدع الانسن بالشّرّ»؛و در سوره شورى، آیه 24:«و یمح اللّه البطل»؛و در سوره قمر، آیه 6:«یوم یدع الدّاع»؛و در سوره علق، آیه 18:«سندع الزّبانیة»، که در این چهار مورد با واو وقف مى‏نمود، چون ساکنى که واو به سبب آن حذف مى‏شد، زائل شده بود.و بقیه قرّا به سبب پیروى از مصحف، بدون واو وقف مى‏کردند؛زیرا این کلمات در مصحف به نیت وصل بدین گونه نوشته شده‏اند و وقف بر آنها لازم نیست.غیر از این چهار مورد، در بقیه موارد اختلافى میان قرّا نیست و همه آنها این موارد را در هنگام وقف با واو خوانده‏اند، آن هم به سبب پیروى از مصحف.]
17.ابن غلبون درباره وقف بر کلمه«لات»نیز چنین نقل کرده است: 1
روى قتیبة و ابو عمرو عن الکسائى أنه وقف على قوله:«و لات حین مناص»(ص/3):(ولاه)بالهاء، و روى عنه خلف و زکّار أنه وقف: (ولات)بالتاء، و وقف الباقون بالتاء اتباعا للمصحف.
[قتیبه و ابو عمرو از کسائى روایت کرده‏اند که او در هنگام وقف بر «و لات حین مناص»(ص/3)، آن را«ولاء»خوانده است و خلف و زکّار از او روایت کرده‏اند که ولات را با تاء وقف مى‏کرده است و بقیه قرّا(نیز) به سبب تبعیت از خط مصحف، با تاء وقف مى‏کردند.]
ابنها نمونه‏هایى بود از تأثیر«رسم»و نگارش در قراءات؛و شاید همین مقدار، براى اثبات تأثیر فى الجمله خط در قراءات کافى باشد و یا موارد نقضى باشد بر نظریة اول در پیدایش ثراءات.
اما درباره تأثیر عدم علائم ضبط(یعنى نبود نقطه و اعراب)در پیدایش قراءات باید گفت:
با توجه به آنچه درباره تأثیر فى الجمله«رسم»در قراءات ذکر شد و منشخص شد که نظریه اول در پیدایش قراءات قابل نقض است، و نظریه دوم صحیح است؛مى‏توان قویّا احتمال داد که نبود نقطه و اعراب در خط کهن عربى-در کنار عوامل مختلف دیگر-در پیدایش قراءات عامل بسیار مهمى بوده است، هرچند شواهد و تصریحاتى گویا-همانند آنچه درباره رسم ذکر شد-درباره تأثیر«ضبط»در دست نداریم.در اینجا براى تأکید بر این احتمال و نزدیک دانستن آن به واقعیت اشاره مى‏کنیم که بخش عظیمى از اختلاف در قراءات، اختلاف در نقطه و اعراب کلمات است که ذیلا به مواردى از این دست به عنوان نمونه اشاره مى‏شود:
علیهم-علیهم(در کل قرآن)؛
ختلاف در فتح و سکون یا ءات الاضافة؛
فتلقى ادم من ربّه کلمات فتلقى ادم من ربه کلمات(بقره/37)؛
یغفر لکم تغفر لکم نغفرلکم(بقره/58)؛
و لا خوف علیهم و لا خوف علیهم(کل قرآن)؛
لا تعبدون لا یعبدون(بقره/83)؛
حسنا حسنا(بقره/83)؛
یعلمون تعلمون(بقره/85)؛
القدس القدس(بقره/87)؛
وهو وهو(در کل قرآن)؛
یأمرکم یأمرکم(در کل قرآن)؛
قلوبهم العجل قلوبهم العجل قلوبهم العجل(بقره/93)؛
تعلمون یعلمون(بقره/96)؛
لجبریل لجبریل لجبریل لجبریل(بقره/97)؛
لکن الشیاطین لکنّ الشیاطین(بقره/102)؛
کن فیکون کن فیکون(بقره/117)؛
ام تقولون ام یقولون(بقره/140)؛و بسیارى موارد دیگر که با مراجعه به کتب قراءات براحتى قابل دسترسى است.

اگر دیدگاه اول را بپذیریم یعنى قبول کنیم که این قراءات تماما از سوى خداوند متعال نازل شده است، برخى از شواهدى که نشان مى‏دهد خط و خصوصا رسم المصحف در پیدایش قراءات مؤثر بوده است قابل توجیه خواهد بود، 1 بدین معنى که طرفداران این نظریه معتقدند:قارى‏اى که به دلیل پیروى از رسم المصحف(اتباعا للمصحف)کلمه‏اى را به گونه‏اى خاص قرائت کرده در واقع اتباع از مصحف دلیل بر اختیار وى بوده است نه دلیل بر اجتهاد و وضع و اختراع او؛یعنى فلان کلمه به چند گونه روایت شده و همگى نازل من عند اللّه است.حال آنکه قارى-از بین این مرویات-یکى را برگزیده و دلیل او هم اتباع از خط مصحف بوده است.
بدین ترتیب نمى‏توان-با فرض صحت نظریه اول-عامل خط یا هر (1).هرچند برخى دیگر-که نمونه‏هایى از آن را نظیر آنچه از ابو شامه نقل کردیم، متذکر شدیم- گویاى این واقعیت است که نظریه اول پیدایش قراءات قابل خدشه است
عامل دیگرى را در پیدایش این قراءات مؤثر دانست.ولى اگر نظریه دوم را بپذیریم یعنى قبول کنیم که این قراءات تماما از سوى خداوند متعال نازل نشده بلکه اجتهاد قرّا یا اشتباه آنها در پیدایش این قراءات مؤثر بوده است، شواهد و تصریحات علماى گذشته که بخشى از آن در این مختصر ذکر شد، بهترین شاهد و گواه بر تأثیر خط در پیدایش قراءات است.البته منظور ما تأثیر فى الجمله خط در پیدایش قراءات است، یعنى بخشى از این قراءات زاییده خط بودند نه تمام آنها.و علل دیگرى نیز مانند خطا و اشتباه قارى، اجتهاد در نکات ادبى و...در پیدایش این قراءات مؤثر بوده‏اند که بررسى هر کدام، کتاب یا مقاله‏اى مستقل را طلب مى‏کند.