عالم محقّق، میرزا محمد بن حسن شیروانی (1033 ـ 1098 هجری قمری)، از دانشمندان ذوفنون و برجسته قرن یازدهم است، که نزدیک به شصت اثر از او نام برده‏اند. در این میان، تاکنون، تنها کتاب «جیش اسامة» و رساله مختصر فارسی در تفسیر سوره هل اتی، از او منتشر شده بود. در اینجا، پس از مقدمه‏ای در شرح حال و معرفی آثار شیروانی، متن رساله عربی او در تفسیر سوره هل اتی برای نخستین بار منتشر می‏شود. ترجمه و تعلیقات رساله، پس از متن آن آمده است.

شیروانی، محمد بن حسن / کتابشناسی آثار مدقق شیروانی / تفاسیر شیعه، قرن یازدهم / تفسیر سوره انسان / عصمت اهل بیت علیهم‏السلام / کلام شیعی / امامت.

مؤلف، علامه محقّق مدقّق، ذوفنون، میرزا محمد حسین شیروانی است، که در بعضی آثار، خود را به «ملا میرزا» می‏نامید. (تهرانی، ذریعه، ج 4، ص 478) معاصرانش در وصف او، عبارات بلیغ گفته‏اند.
میرزا محمد اردبیلی در «جامع الرواة» او را به عنوان «دقیق الفطنة، کثیر الحفظ » ستوده و گفته است:«جلالت قدر و عظمت شأن و برتری رتبه و تبحّر و دقّت نظر و اصابت رأی او، مشهورتر از آن است که بیان شود و در عبارت نمی‏گنجد.» (اردبیلی، جامع الرواة، ج 2، ص 92)
امیر عبدالحسین خاتون آبادی، او را وحید زمان، فرید دوران، هم رتبه سید مرتضی و شیخ مفید و شیخ طوسی در زمان خود در زمینه امامت، هم شأن خواجه نصیر در عصر خود در حوزه هیئت و هندسه و ریاضی می‏داند. (خاتون آبادی، وقایع السنین و الأعوام، ص 543)
سید علی خان مدنی در رساله‏ای که به عنوان مستدرک «سلافة العصر» نگاشته، شرح حال او را آورده است (تهرانی، ذریعه، ج 4، ص 55)
وی، از شاگردان مولی محمد تقی مجلسی و داماد او بوده است. فرزندش مولی حیدر علی نیز از بزرگان زمان خود بوده که شرح حال او در «مرآة الاحوال» به تفصیل آمده است. (نوری، الفیض القدسی، در : بحارالانوار، ج 105، ص135 ـ 137)
میر سید عبدالله تونی و علامه محمد باقر مجلسی، از او اجازه روایتی داشتند(ذریعه، ج 1، ص 232 ؛ ج 11، ص 24). با آقا حسین خوانساری معاصر بود و فوت هر دو در یک سال روی داد. (ذریعه، ج 2، ص 406).
آقا جمال خوانساری نیز نزد او درس آموخت. (ذریعه، ج 15، ص 80 و 81) در ماه رمضان سال 1098 درگذشت و در مدرسه میرزا جعفر در مشهد مقدس رضوی دفن شد. (ذریعه، ج 3، ص 56).

برای شناخت ابعاد علمی و وجوه گوناگون شخصیت آن بزرگ، مروری بر عناوین آثار او کفایت می‏کند. فهرست آثار او ـ که با استفاده از کتاب «فهرس اعلام الذریعه» (به کوشش علی نقی منزوی، چاپ دانشگاه تهران، 1377) استخراج شده ـ چنین است :
1 ) آصفیه، که آن را به نام آصف میرزا ـ از ارکان دولت صفویه ـ نگاشته شده است. (ذریعه،ج1،ص 35 ؛ ج 11، ص 5 )
2 ) اثبات النبوة و الإمامة، علامه بحرالعلوم در «الفوائد الرجالیه »، با عنوان « رسالة النبوة و الامامة » از آن نام برده است. (ذریعه، ج 1، ص 101)
3 ) اثبات الواجب تعالی. آن را در نقد و بررسی رساله « اثبات الواجب » نوشته یکی از معاصران خود نگاشته است .(ذریعه، ج 1، ص 107 )
4 ) الاجتهاد و الاخبار. (ذریعه، ج 1، ص 270)
5 ) الاحباط والتکفیر. (ذریعه، ج 1، ص 280 ؛ ج 4، ص 406)
6 ) اصالة البرائة (ذریعه، ج 2، ص 115 )
7 ) اصول الدین، در توحید و نبوت و امامت، فارسی (ذریعه، ج 2، ص 192)
8 ) الإمامة. (ذریعه، ج 2، ص 334 ).
9 ) انموذج العلوم. مولی محمد اردبیلی، از آن به عنوان «رسالة الانموذج » نام برده است. (ذریعه، ج 2، ص 406 ؛ ج 8، ص 15)
10 ) بداء. رساله مختصر، فارسی. (ذریعه، ج 3، ص 56).
11 ) تقلید المیت. (ذریعه، ج 4، ص 393)
12 ) التوحید و النبوة و الامامة. فارسی، مختصر. (ذریعه، ج 4، ص 487 ).
13 ) الجبر و الاختیار. (ذریعه، ج 5، ص 82 )
14 ) الجمع بین الاخبار المتعارضة (ذریعه، ج 5، ص 135)
15 ) جیش اسامة (همان، ج 5، ص 304 ؛ ج 11 ص 63 و 64 و 141 )
16 ) جواب مسألة فی الصید و الذبایح، فارسی (ذریعة، ج 5، ص 191؛ ج 15، ص 106 )
17 ) الحبوة (همان، ج 6، ص 243)
18 ) الخلل، فارسی (همان، ج 7، ص 228 )
19 ) دفع شبهة ابن کمونة (همان، ج 8، ص 228)
20 ) دیوان (همان، ج 9، ص 983 و 1140 )
21 ) الردّ علی الخوانساری. در پاسخ به برخی مطالب آقا حسین خوانساری (همان، ج 10، ص 194) خوانساری نیز رساله‏ای در پاسخ به سخنان او نگاشت. (همان، ج 10، ص 203)
22 ) الردّ علی الفخر الرازی فی استدلاله بآیة الغار علی خلافة ابی بکر(همان، ج 10، ص 216 )
23 ) رسالة فی اختلاف الاذهان (همان، ج 11، ص 42 )
24 ) رسالة فی مسألة الاختیار( همان، ج 11، ص 42 )
25 ) رسالة فی استحقاق الثواب و العقاب (همان، ج 11، ص 65)
26 ) رسالة فی تقریر شبهة المرکّب (همان، ج 11، ص 153 ؛ ج 24 ص 288 )
27 ) رسالة فی الحبرة العبریة (همان، ج 11، ص 169)
28 ) رسالة فی الزکاة (همان، ج 12، ص 44 )
29 ) رسالة فی السالبة والموجبة (همان، ج 12، ص 119)
30 ) شرح تهذیب الاحکام (همان، ج 13، ص 157 )
31 ) شرح حدیث « ستة اشیاء » (همان، ج 13، ص 208)
32 ) شرح القاموس، فارسی و مبسوط. (همان، ج 13، ص 389 )
33 ) شرح کلمات العلامة الحلّی فی القواعد. (همان، ج 14، ص 38 )
34 ) الشکّ و السهو (همان، ج 14، ص 213 و 218 )
35 ) رسالة فی صدق کلام الله تعالی (همان، ج 15، ص 31)
36 ) غسل الأموات و صلاتها (همان، ج 16، ص 55، ج 20، ص 302)
37 ) کائنات الجوّ و اسباب حدوث الآثار السفلیة، که آن را به فارسی برای شاه عباس نگاشت (همان، ج 17، ص 228 )
38 ) رسالة فی الکذب (همان، ج 17، ص 287)
39 ) رسالة فی وجه الوجوب (همان، ج 20، ص 398)
40 ) رسالة فی نیة الوجه (همان، ج 24، ص 441)
41 ) هندسه (همان، ج 25، ص 247)

حواشی که از او برکتابها و رساله‏های مختلف در موضوعات گوناگون یاد شده، بخشی دیگر از عظمت علمی او را نشان می‏دهد. در جلد ششم الذریعة، از حواشی او بر این کتابها یاد کرده است:
1 ) اثبات الواجب القدیم، نوشته دوانی( ذریعه، ج 6، ص 10)
2 ) تفسیر بیضاوی (همان، ص 43 )
3 ) حاشیة تهذیب المنطق دوانی (همان، ص 59 و 64 )
4 ) حاشیة الخفری علی الشرح الجدید للتجرید(همان، ص 66)
5 ) حاشیة القدیمة علی الشرح الجدید للتجرید، نوشته دوانی (همان، ص 69)
6 ) حاشیة الخطابی علی الشرح المختصر لتلخیص المفتاح (همان، ص 72 )
7 ) شرح المختصر الحاجبی (همان، ص 76 )
8 ) حاشیة الجرجانی علی شرح المطالع (همان، ص 77 )
9 ) معالم الاصول (همان، ص 79 و 210، ر. ک . ج 14، ص 71)
10 ) حکمة العین (همان، ص 82 )
11 ) شبهة الاستلزام (همان، ص 106، ر. ک. ج 8، ص 230)
12 ) شرایع الاسلام (همان، ص 108، ر. ک. ج 13 ، ص 327 )
13 ) شرح الاشارات (همان، ص 112 )
14 ) شرح الجدید للتجرید (همان، ص 117 )
15 ) شرح حکمة العین (همان، ص 122)
16 ) شرح مختصر ابن الحاجب (همان، ص 132)
17 ) شرح الزاری علی المطالع (همان، ص 134)
18 ) شفاء بوعلی (همان، ص 143 )

در میان آثار ایشان، کتاب «جیش اسامة» به کوشش مرحوم آیة الله شیخ حسن سعید، توسط کتابخانه مدرسه جامع چهل ستون تهران در سال 1397 هجری قمری به چاپ رسیده است.
همچنین رساله فارسی ایشان در تفسیر سوره هل اتی، به کوشش نگارنده این سطور، در سال 1380 شمسی چاپ شد، که توضیح درباره آن خواهد آمد.
نشانی برخی دیگر از آثار مخطوط ایشان، در کتابخانه مرحوم آیة الله مرعشی نجفی چنین است:(1)
1 ) اثبات الواجب، شماره : 5096 ، 5146
2 ) الاحباط و التکفیر، شماره : 1442، 2783، 4130، 6968
3 ) بداء، شماره : 1442، 4130، 7326
4 ) تفسیر سوره هل اتی (عربی)، شماره: 1442
5 ) تفسیر سوره هل اتی (فارسی)، شماره: 4130، 5146
6 ) تفسیر آیة«فمن اراد الله ان یهدیه»،شماره: 4130
7 ) حاشیه شرح حکمة العین، شماره : 10606، 10863، 11683
8 ) حاشیه شرح الطالع، شماره 9500
9 ) حاشیة معالم الاصول، شماره: 8597، 8829، 11476، 11808
10 ) شرح حدیث « ستة اشیاء لیس للعباد فیها صنع » ،شماره 4130
11 ) العدل و التوحید، شماره 4130
12 ) حاشیة حاشیة شرح التجرید (کلام )، شماره : 11242.
13 ) جیش اسامة، شماره : 4130
همچنین مجموعه‏ای از رسائل ایشان به شماره 7008 در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران موجود است که از روی نسخه خط مؤلف، در سالهای 1107 تا 1109 نوشته شده و 27 رساله کوچک و بزرگ از ایشان را در بردارد، (ر. ک . فهرست کتابخانه مرکزی، ج 16، ص426ـ427).

برخی از منابع که در باب شیروانی سخن گفته‏اند :
1 ) فهرس التراث، سید محمد حسین حسینی جلالی 1 / 892. قم : دلیل ما، 1422 ق.
2 ) فوائد الرضویة، محدث قمی 2 / 467 ـ 468، تهران : کتابخانه مرکزی، 1327 ش.
3 ) جامع الرواة، مولی محمد اردبیل، 2 / 92، قم : مکتبة المرعشی، 1403 ق .
4 ) موسوعة طبقات الفقهاء، جعفر سبحانی، 11 / 259 ـ 260، رقم 3492. قم : مؤسسة الامام الصادق علیه‏السلام ، 1420 ق.
5 ) بحارالانوار، 105 / 137 ـ 135 (کتاب : الفیض القدسی )
6 ) هدیة العارفین 2 / 300
7 ) روضات الجنات 7 / 93 / قم 604.
8 ) تنقیح المقال 3 / 103، رقم 10549
9 ) هدیة الاحباب / 252
10 ) الکنی و الالقاب 3 / 313
11 ) اعیان الشیعة 9 / 142
12 ) ریحانة الادب 5 / 386
13 ) طبقات اعلام الشیعة 5 / 524 (قرن یازدهم)
14 ) الاعلام 6 / 90
15 ) معجم المؤلفین 9 / 194
16 ) معجم رجال الفکر و الادب فی النجف 2 / 786.
17 ) وقایع السنین و الاعوام، خاتون آبادی، ص 543.
18 ) الفوائد الرجالیة، 3 / 225 ـ 227.(1)

مدقّق شیروانی، دو رساله ـ یکی عربی و دیگری فارسی ـ در تفسیر سوره هل اتی نگاشته است.
رساله فارسی او، به کوشش نگارنده این سطور، در سال 1380 شمسی در مجموعه «سفینه علوی » (چاپ دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران شمال ) ص221 ـ 230 به چاپ رسید.
اینک رساله عربی او، براساس دو نسخه خطی، تحقیق و منتشر می‏شود:
1 ـ مجموعه 7008 کتابخانه دانشگاه تهران.
2 ـ مجموعه 1442 کتابخانه آیة الله مرعشی.
ترجمه فارسی رساله نیز در پی‏می آید. امّا از آنجا که اصل رساله عربی در کمال ایجاز و اختصار است، جملاتی در شرح و توضیح مطالب آن، از رساله فارسی مؤلف نقل می‏شود.
به طوری که ملاحظه می‏شود، این رساله، در پاسخ به سخنان فخررازی و در اثبات عصمت ائمه علیهم‏السلام است، چنانکه آن را به نام «اثبات عصمة الائمة علیهم‏السلام » نیز خوانده‏اند. (ر. ک. ذریعه، ج1، ص97) از خداوند متعال، توفیق نشر دیگر آثار این عالم ذوفنون و ناشناخته را خواستاریم و الحمدللّه ربّ العالمین.

بسم الله الرحمن الرحیم
الحمدلله الذی أعطی فأغنی و أقنی، و هو ربّ الشعری. و الصلوة علی محمد و آله اجمعین.
قال الله تبارک و تعالی فی الکتاب الکریم: انّ الأبرار یشربون من کأس کان مزاجها کافورا ـ إلی قوله ـ فوقاهم الله شرّ ذلک الیوم و لقّاهم نضرة و سرورا. وجزاهم بما صبروا جنّة و حریرا ـ الآیة.
و قد روت العامّة و محدّثوهم و مفسّروهم أنّ الآیة نزلت فی علیّ و فاطمة و الحسن و الحسین علیهم‏السلام . و فی هذا دلیل علی أنّهم معصومون من الذنوب و المعصیة و المخالفة لأمرالله و نهیه.
و ذلک لأنّ الآیة دالّة علی أنّ الله تعالی وقاهم من عذاب ذلک الیوم جمیعا ؛ لأنّ کلّ عقاب شرّ لا محالة.
و قد أنزل الله تلک الآیة لیُتلی علیهم. فقد أعلمهم الله تعالی بأنّهم محفوظون من العقاب، آمنون یوم القیامة. و هو غیر جائز إلاّ مع عصمتهم من الذنوب و المعاصی، لأنّ من علم أنّ العذاب لا یصلیه، فهو غیر حاذر، بل آمن و لا یحذر لو خالف الأمر و عصی. و قد قال الله تبارک و تعالی:
« فلیحذر الذین یخالفون عن امره أن تصیبهم فتنة أو یصیبهم عذاب الیم .»
و المقصود من ذلک تحذیر المخالفین و تهدیدهم. و إذا لم یکن العالم بالوقایة ـ الآمن من العذاب ـ غیر حاذر، فهو خارج عن عموم اسم الموصول مخصّص عنه. و التخصیص خلاف الأصل، بخلاف ما لو قلنا أنّه معصوم من الذنوب، فإنّه غیر داخل فی عموم اسم الموصول حتّی یخرج و یلزم التخصیص. فیجب القول بالعصمة، حذرا عنه.
فإن قیل: من علم بذلک الأمن، غیر قادر علی الحذر، أو یمتنع منه الحذر. و من یمتنع عنه الحذر مطلقا ـ سواء کان مستندا إلی العلم بانتفاء العقاب أو عدم التکلیف او شبهه ـ خارج، و کذلک من علم بالعفو.
قلنا: کلّ ذلک تخصیص، والأصل قلّة التخصیص، و العام المخصّص حجّة فی الباقی، علی أنّ عدم التکلیف یستلزم عدم دخوله فی العموم فلا تخصیص. و تحقّق من علم بالعفو غیر واقع، فلا تخصیص أیضا.
فإن قیل : الفتنة غیر العذاب لأخروی، و الوقایة المذکورة انّما یقتصی الأمن منه، و الآیة الثانیة انما یقتضی الحذر عن العذاب أو الفتنة التی هی غیره. فلعلّ المراد منه التقسیم، یعنی أنّ المخالفین للأمر منقسمون إلی قسمین. فبعضهم کمن اُومِن أن یعذّب فی الآخرة ینبغی أن یخالف الفتنة، و بعضهم و هو غیر من اُومِنَ ینبغی أن یخاف العذاب .
قلنا: لو کان المعنی ما ذکرتم لتطرّق احتمال تقسیم آخر، فلم یتمّ الاستدلال بذلک. علی أنّ الأمر للوجوب مطلقا، لجواز أن یکون بعض الأوامر للوجوب و بعضها للندب. و یترتّب علی الثانی الفتنة لا العذاب، او لا یکون شی‏ء منها للوجوب. و یکون لازم الأمر أحد الحذرین، لا الحذر عن العقاب. و الدلیل علی الوجوب، هو الثانی لا الأوّل.
فمن قال بدلالة الآیة للوجوب، یتمّ الاستدلال علیه، علی أنّا نقول : المتبادر من الآیة هو الحذر عن أحد الأمرین، بأن یحتمل کل منهما، و لا یجزم بانتفاء شی‏ء منهما فی أیّ مخالف کان، لا أحد الحذرین علی ما زعمه السائل.
و وجه آخر، و هو أنّ الإعلام بأنّ العقاب مرتفع لمن یتأتّی منه المعصیة، إغراء له بها و بعث له علیها. و هو قبیح عقلاً، فلا یجوز عند المعتزلة و غیرهم من القائلین بالحسن و القبح العقلیین.
و أمّا الأشاعرة، فنقول لهم: یدلّ علی ذلک ما رُوی من فعل عمر بن الخطاب لأبی هریرة حین قال له النبی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم أن أخبر الناس بأنّ من قال لا اله الا الله دخل الجنة، و أعطاه نعله علامة علی صدقه علی النبی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم ، حیث دفعه عمر بن الخطاب حتی وقع علی استه و استخفّ به، ثم دخل علی النبی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و منعه من ذلک، فرجع النبی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم إلی قوله. و ذلک من جملة ما أخطأ النبی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم فیه بعد ما اجتهد عندهم.
و مثل ذلک لا یتأتّی فی الآیة.
و یدلّ علی ذلک أیضا قول امیرالمؤمنین علیه أفضل الصلوة و السلام فی خطبة له بعد قتل أهل النهروان : لو لم أک فیکم، ما قوتل أصحاب الجمل و النهروان. و أیم الله لولا أن تتکلّموا فتدعوا العمل، لحدّثتکم بما قضی الله عزوجل علی لسان نبیکم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم لمن قاتلهم، مبصرا لضلالتهم، عارفا للهدی الذی نحن علیه.
والحمد لله وحده، و صلوته علی نبیه و آله علیهم السلام.
الی هنا کلامه اعلی الله مقامه.

بسم الله الرحمن الرحیم
راویان، محدّثان و مفسّران عامّه روایت کرده‏اند که آیات «ان الابرار یشربون ـ تا ـ جنّة و حریرا» درباره امیرالمؤمنین، فاطمه زهرا، امام حسن و امام حسین علیهم‏السلام نازل شده است.[ 1 (1)] و این، نشان می‏دهد که آن بزرگواران، از گناه و معصیت و مخالفت اوامر و نواهی الهی معصوم هستند.
زیرا آیه دلالت دارد بر آنکه خدای تعالی، تمام ایشان را از عذاب آن روز نگاه داشته است. از آن رو که هرگونه کیفری، ناگزیر شرّ است و (خداوند فرموده است : فوقاهم الله شرّ ذلک الیوم ).
از سوی دیگر، خداوند این آیه را نازل فرموده تا بر آن بزرگواران تلاوت شود. بدین ترتیب، خداوند تعالی به آنان خبر داده که از کیفر روز قیامت در حفظ و امان هستند. و این روا نیست، مگر با عصمت آن وجودهای گرامی از هر نوع گناه و معصیت. زیرا کسی که بداند که عذاب به او نمی‏رسد، نگرانِ آن نیست، بلکه نسبت به آن در امان است. خدای تبارک و تعالی می‏فرماید:
«پس باید کسانی که با اوامر الهی مخالفت می‏کنند، برحذر باشند از اینکه فتنه یا عذابی دردناک به آنان برسد.»
مقصود از این آیه، هشدار به مخالفان و تهدید آن‏ها است. اگر کسی که از محفوظ ماندن خود آگاه است و می‏داند که از عذاب در امان است، برحذر نباشد، او از عموم اسم موصول (الذین) خارج است و نسبت به آن تخصیص خورده است. و تخصیص خلاف اصل است. اما اگر بگوییم که چنین شخصی معصوم از گناه است، در این صورت در عموم اسم موصول داخل نیست تا او را از آن خارج کنیم و تخصیص لازم آید. پس برای رهایی از این مطلب، عقیده به عصمت واجب می‏شود. [ 2 ] اگر بگویند : کسی که از این امان خبر دارد، یا نسبت به این حَذَر، ناتوان است، یا این حذر از او ممتنع است. و کسی که حذر مطلقا از او امتناع دارد ـ چه مستند به علم به انتفای عقاب باشد یا عدم تکلیف یا مانند آن ـ خارج از این حکم است. و همچنین کسی که به عفو، دانا باشد.
می‏گوییم : تمام اینها تخصیص است، درحالی که اصل، قلّت تخصیص است. و عامّ مخصّص، حجّت در باقی موارد است. در حالی که لازمه عدم تکلیف، عدم دخول در عموم است، پس تخصیص در کار نیست. و تحقّق کسی که علم به عفو دارد، روی نداده است، پس از این جهت نیز تخصیص در کار نیست. [ 3 ]
اگر بگویند : فتنه با عذاب اخروی تفاوت دارد. و مقتضای نگهداریِ یاد شده در آیه (وقاهم الله شرّ ذلک الیوم )، امان از عذاب اخروی است. امّا مقتضای آیه دوم (فلیحذر الذین یخالفون... )، حذر از عذاب یا فتنه‏ای غیر از آن است. پس شاید مراد از آن، تقسیم باشد، یعنی اینکه مخالفان این امر، دو گروه‏اند : برخی از آنها ـ مانند آن‏ها که از عذاب آخرت در امان مانده‏اند ـ سزاوار است که با فتنه مخالفت کنند. و بعضی دیگر ـ یعنی کسانی که از عذاب اخروی در امان نمانده‏اند ـ سزاوار است که خود را از عذاب در امان ندانند.
می‏گوییم : اگر مطلب چنان باشد که می‏گویید، احتمال تقسیم دیگری نیز می‏رود، پس بدین گونه استدلال تمام نمی‏شود، چرا که امر، مطلقا برای وجوب است، به این دلیل که جایز است بعضی اوامر به معنای وجوب و برخی دیگر به معنی استحباب باشد. آنچه بر حالت دوم مترتّب می‏شود، فتنه است نه عذاب، مگر اینکه هیچ یک از آن امور، به معنی وجوب نباشند. و لازمه این امر، یکی از دو حذر باشد، نه حذر از عقوبت. و دلیل بر وجوب، مطلب دوم است نه اوّل.[4]
پس هرکس قائل به دلالت آیه بر وجوب باشد، بر آن استدلال می‏کند. بدین گونه که می‏گوییم : آنچه از آیه متبادر می‏شود، حذر از یکی از دو امر است (به اینکه یکی از آن دو را احتمال دهد، و انتفای یکی از آن دو را به جزم نگوید، در هر حالت مخالفی که باشد) نه یکی از حَذَرهایی که سائل پنداشته است. ]5[
وجه دیگر، این است که اِعلام به شخصی که گناه مرتکب می‏شود که عقوبت از او مرتفع شده، اِغراء او بر آن کار زشت و برانگیختن او بر آن است. و این عقلاً قبیح است، که در نظر معتزله و دیگر معتقدان به حُسن و قبح عقلی روا نیست. ]6[
امّا اشاعره، به آنها می‏گوییم : بر آنچه گفتیم، روایتی دلالت می‏کند که از کار عمربن خطاب با ابوهریره (در صحیح مسلم) نقل شده، زمانی که پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم به او فرمود که به مردم خبر بده که هرکس «لا اله الا الله » گفت، به بهشت می‏رود. بر اساس این روایت، پیامبر، کفش خود را به ابوهریره داد که نشان دهد (ابوهریره نزد پیامبر بوده و ) او این سخن را به راستی به پیامبر نسبت می‏دهد. در این حال، عمربن خطاب او را کنار زد و به او توهین کرد. سپس به خدمت پیامبر شتافت و حضرتش را از آن سخن بازداشت. پیامبر نیز به سخن عمر رسید و از کلام خود بازگشت.
اهل تسنن که این حدیث را نقل می‏کنند، این حدیث را یکی از موارد خطای پیامبر در اجتهادات حضرتش می‏دانند.
چنین احتمالاتی در آیه راه ندارد.[ 7 ]
همچنین کلام امیرالمؤمنین ـ علیه افضل الصلوة و السلام ـ بر آن دلالت می‏کند، که در خطبه‏ای پس از قتل اهل نهروان فرمود : «اگر در میان شما نبودم، هیچ جنگی با هل جمل و نهروان روی نمی‏داد. و به خدا سوگند، اگر سخن نمی‏گفتید و پس از آن عمل را رها نمی‏کردید، برای شما، به زبان پیامبرتان، می‏گفتم که خداوند عزوجل، چه حکمی مقرّر فرمود، برای کسانی که با بصیرت نسبت به گمراهیِ آنها و شناخت نسبت به هدایتی که ما بر آن هستیم، با آنها بجنگد.»
و حمد، برای خدای یگانه است. و درود او بر پیامبرش و خاندانش علیهم‏السلام .

تعلیقه [ 1 ]
از علماء اهل سنت و جماعت و از فضلاء ارباب اعتزال و اصحاب عدل و توحید، کسی انکار این معنی نکرده. و از طایفه معتزله، صاحب کشّاف در همین تفسیر این مضمون را روایت کرده، و از اهل سنت، واحدی در تفسیر وسیط و قاضی بیضاوی در تفسیر مشهور خود، اثبات این روایت کرده‏اند. و با وجود اشتهار تفاسیر مذکوره و کثرت تداول آنها در میان علماء اعصار و ا مصار، و نهایت رغبت طلبه به مدارسه و مباحثه آن کتب، و غایت حرص اهل فضل و کمال بر تعلیق رسائل و حواشی بر آن کتب، کسی در باب روایت مذکوره طعنی نزده و اظهار مخالفتی نکرده [است ]. و تتبّع عادات مردم ـ خصوصا فضلاء مبرّز زمان و علمای فایق بر اقران ـ دلالت بر این می‏کند که اگر ایشان را، راه طعنی و مجال قدحی در امثال این روایات به هم رسد، و سررشته بحث و اعتراضی به دست آید، اغماض عین را محال دانند، و تغافل را ممتنع شمرند؛ چه بعضی از ایشان را نقّادی سخن و تمیز حقّ از باطل مطلب افتاده، و بعضی دیگر را اظهار خُرده‏بینی و دقّت طبع و قدرت بر تصرّف و تبحّر و تفنّن مقصود است، و تسوید صفحه و به انجام رسیدن کتاب و اتمام رساله منظور. و به هر نحو که باشد، از برای تحصیل غرض و سیاه کردن ورق بهانه می‏جویند و وسیله می‏طلبند، و اندک خللی در عبارت اگر بینند و فی‏الجمله قصوری در لفظ به نظر آرند، آن را به مسامحه و مساهله نگذرانند و دستگاهی فراخ بر آن چینند.
پس هر آینه اگر سبیل قدحی و دفعی در روایت مذکوره، این طوایف را می‏بود، اثبات نکردن آن در تعلیقات و حواشی مستحیل می‏نمود. و هر چند تتبّع و تصفّح می‏کنیم و کتب و حواشی به نظر می‏آریم، هیچ کس را نمی‏بینیم که طریق انکار این روایت را سلوک نموده باشد و سبیل جحود و دفع آن پیموده ]باشد ] ، باحرصی که اکابر و اعیان علماء طوایف مذکوره در اِخفاء مدایح و مآثر اهل بیت علیهم‏السلام دارند، چنانکه بر واقفان اسرار و خفایا پوشیده نیست.
و از اینجا معلوم می‏شود که نزول آیه مذکوره در شأن اهل بیت، اجماع طوایف امم و متّفق علیه علماء عالَم است.
و طریقه‏ای که مذکور شد، قوی‏تر است در اثبات اجماع، از اکثر طرقی که علماء اصول در باب اثبات اِجماع، اعتماد بر آن دارند و آن را معوّل علیه می‏دانند. و هرکس خواهد که این معانی بر او روشن و واضح گردد، باید که به مبحث اجماع رجوع نماید.
و مؤیّد آنچه مذکور شد، این که روایاتی که در باب فضایل سُوَر قرآنی در تفسیرین مذکورین مثبت شده؛ اکثر علماء و اکابر، آن را مورد طعن و قدح ساخته‏اند و در آن باب، فصول و ابواب پرداخته‏اند و در اسناد و طرق آنها، سخن را به طول کشانیده‏اند، با وجود آن که غرض در باب قدح در باب فضایل سوره ندارند.
و آنچه امام فخر رازی در تفسیر کبیر آورده که اکثر مفسرّین معتزله این روایت را در تفسیر خود مذکور نساخته‏اند، و این را وسیله طعن در روایت مذکوره ساخته، به غایت محلّ تعجّب است. و بهتر این بود که گوید که اکثر اهل اسلام، عامی و از لباس روایت و تفسیر قرآن عاری‏اند. و جمعی که به این فن پرداخته‏اند و این علم را سرمایه خویش ساخته‏اند، و در تفسیر قرآن چیز ننوشته‏اند و حدیث نبوی روایت نکرده‏اند. و آنانی که روایت کرده‏اند و تفسیر نوشته‏اند، روایت مذکوره را متعرّض نشده‏اند.
و فضیحتِ قابلِ این نوع کلام، تمام وضوح و غایت ظهور و بسیار رسوایی و خیلی طرافت و تازگی دارد.
و چه ماننده است این سخن، به سخنی که یهود و نصاری گویند که « هیچ یک از ما معجزه نبی ندیده » ؛ و به سخنی که مشرکان در برابر اعجاز حضرت رسالت پناهی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم می‏گفتند که : « چرا ملائکه همراه تو آمده، بر صدق و حقیقت تو گواهی نمی‏دهند» ؛ و به سخنی که منکران صانع و نافیان حشر و قیامت می‏گویند که « ما هیچ یک صانع عالم را ندیده‏ایم و هیچ کس از آنهایی که عرصه محشر و بهشت و دوزخ را مشاهده کرده باشند، خبر به ما نرسانیده‏اند » چه، طریق علم به امور مذکوره را در رؤیت بصری و اخبار ملائکه منحصر ساختن، قبیح‏تر از حصر طریق علم به روایت مزبوره در کتابت آن در طیّ تفاسیر جماعت معینه نیست. و الله یهدی إلی سواء السبیل.

قال الله تبارک و تعالی : فلیحذر الذین یخالفون عن أمره أن تصیبهم فتنة أو یصیبهم عذاب الیم.
و مراد از آیه مذکوره، تحذیر و تخویف مخالفین امر است. و اگر از جمعی که در شأن ایشان آیه مذکوره وارد شده، مخالفت امر الهی صادر شود، هر آینه برحذر نخواهند بود، چه خدای تعالی اِخبار به وقایت و حراست ایشان از شرّ عذاب الیم کرده؛ و هر کس که در شأن او خبری چنین آمده باشد، ترسیدن او معنی ندارد، مگر آنکه تقیید و شرطی که در آیه مذکوره نیست، تقدیر کنیم با تجوّز، و تسامح را در معنی آیه راه دهیم. و همه اینها خلاف اصل است.
مثلاً اگر گوییم که معنی آیه کریمه این است که: اگر ایشان معصیتی مِن بعد نکنند یا اِحباط عمل سابق خود به سبب مُنکَری عظیم و جنایتی جسیم به عمل نیارند، از شرّ روز قیامت محفوظ خواهند بود.
یا گوییم که معنی آیه این است که: ایشان را تأییدی کرده و توفیقی داده‏ایم که کاری بعد از این نمی‏کنند که موجب خلود در نار یا طول مکث در آن شود.
و هرچه از این قبیل توان گفت، خلاف اصل خواهد بود، و از قاعده مقرّره در اصول و عربیّت تجاوز کرده خواهیم بود، چنانچه در موضع خود مقرّر شده ]است ] .

اگر گویند که: حقیقت آیه اولی اقتضا می‏کند که خوف نباشد و اما مجاز و تقدیر اگر مرتکب شویم، باب خوف مفتوح خواهد بود، و ممکن است که در آیه ثانیه امر به خوف شده باشد و متناول جماعت مذکوره نیز بوده باشد بنابر احتمال مجاز و خلاف ظاهر ؛ و امر کردن خدای تعالی بر غایت احتمالات مجازیه و فرمان دادن به حذر ـ بنابر آن احتمالات ـ ممتنع نمی‏نماید.
گوییم که : این معنی، اگرچه ممتنع نیست، امّا بعید است. چه اگر مبتنی بر احتمال اراده خلاف ظاهر باشد، مبتنی بر بعید خواهد بود. و هرچه مبتنی بر بعید است، بعید می‏باشد. و اگر مبتنی بر آن نباشد، بلکه امر به حذر کردن باشد ـ بنابر احتمالی که مراد نیست ـ ابعد است ؛ چه ترسانیدن از چیزی، بنابر احتمالی که وقوعی ندارد، از حکیم غیر عابث ـ که ذرّه‏ای هزل و لغو در اقوال و افعال او راه نیابد ـ بسیار مستبعد است و از عادت الهی نیز دور است و هرگز بر این وتیره جاری نشده [ است ].
پس بنا بر اصول فریقین، این سخن، خلاف ظاهر و دور است.
و قطع نظر از این کرده، گوییم که: هرگاه گنجایش داشته باشد که امر به حذر در آیه ثانیه، مبتنی بر احتمال مجازی یا غیر واقع باشد، استدلال به آن آیه بر دلالت امر بر وجوب، بر سبیل حقیقت ـ چنانکه اکثر علماء اصول برآنند ـ تمشیت نخواهد یافت.

به همین طریق مندفع می‏شود اگر گویند که در آیه اولی، اِخبار به حفظ و امن از عذاب اخروی واقع شده، و در آیه ثانیه امر به حذر از یکی از دو چیز واقع شده یا عذاب اخروی یا فتنه؛ و ثانی غیر اول است.
پس محتمل است که مراد از آیه، این باشد که مخالفین امر، منقسم به دو قسم‏اند:
یکی آنکه از عذاب باید که بترسند. و این قسم، آنان‏اند که در شأن ایشان اخباری بدین صفت واقع نشده.
دیگری آنکه از عذاب و محنت‏های دنیوی باید بترسند. و این قِسم، آنان‏اند که در شأن ایشان اخباری بدین صفت واقع شده.
و وجه اندفاع، این که اگر آیه مذکوره این معنی داشته باشد که مذکور شد، دلالت بر این معنی نخواهد داشت که امر، موضوع است برای وجوب نه ندب. چه، ممکن است که بعضی از اوامر به ازای ندب موضوع باشد و مخالفین آن اوامر، از فتنه دنیوی باید بترسند. و در مخالفت مندوبات، فتنه‏هایی دنیوی ممکن است، چنانکه در فنّ فقه مقرّر است.
و محتمل است که هیچ یک از اوامر به ازای وجوب موضوع نباشد و گاهی بر سبیل مجاز در وجوب مستعمل شده باشد؛ و هرکس مخالفت امر کند، یکی از این دو حذر، لازم وی افتاده باشد: اگر در ندب مُستعمل بوده باشد، از فتنه باید بترسد. و اگر در عذاب مُستعمل بوده باشد، از عذاب باید بترسد.
پس بر این تقدیر، استدلال به آیه بر دلالت امر بر وجوب، تمام نمی‏شود. و آن، خلاف رأی اکثر اصولّیین است.

متبادر از آیه شریفه، این است که هر که مخالفت امری از اوامر کند، حذر از احد امرین باید که کند، به این معنی که احتمال هریک از امرین مذکورین در خاطر او خطور کند، و از هیچ کدام از آنها آمن و مطمئن نباشد و جزم به انتفاء هیچ یک نکند. و این خلافِ آن است که سائل تخیل کرده بود و با آیه اولی منافات دارد.
و در این باب، سخن بسیار است. و کسی که این مقدّمات را تحقیق و اتقان کرده باشد، قادر خواهد بود بر دفع هر نوع اعتراضی که در این مقام کنند.

مطمئن ساختنِ کسی ـ که از او معاصی و قبایح در وجود تواند آمد ـ از عذاب اخروی و پاداش روز جزا، عقلاً قبیح است. و علماء معتزله، اکثر به قبح این معنی تصریح کرده‏اند.
هرگاه جماعت مذکوره از قبایح و معاصی معصوم نباشند، و صدور گناه کبیره یا صغیره از ایشان امکان داشته باشد، اِخبار به حفظ ایشان از عذاب اخروی ـ که در آیه مذکوره واقع شده ـ قبیح خواهد بود. و قبیح، از خدای تعالی ممتنع الصدور است.
و این وجه، مبتنی بر ثبوت حسن و قبح عقلَیْین است. و معتزله به آن قائلند و اشاعره نفی آن می‏کنند. و ما بطلان قول ایشان را، در تعلیقاتی که بر شرح مختصر اصول نوشته‏ایم، بر وجهی مشبع بیان کرده‏ایم .

در طریق عامّه و اهل سنت واقع شده که روزی اصحاب، جناب رسالت مآب صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم را می‏جستند، و آن حضرت غایب بود. آخرالأمر در باغی از باغ‏های انصار یافتند. و اوّل کسی که به خدمت آن حضرت رسید، ابوهریره دَوْسی مشهور بود. و چون به ملاقات حضرت رسول مشرّف گردید، حضرت نَعْل خود را به او دادند و فرمودند که به یاران بگویید که هر که کلمه طیبه « لا اله الا الله » گفته باشد، به بهشت درمی‏آید. و به نشانی، نعل مرا بنمایید تا دانند که این سخن را من گفته‏ام. و ابوهریره بیرون آمده مکان حضرت را به ایشان اعلام کرد و حدیث مذکور را روایت نمود.
عمر بن خطاب چون این حدیث شنید، برآشفت و بر سینه ابوهریره چنان زد که بر زمین نشست. و بعد از آن به خدمت حضرت رفته، زبان به اعتراض گشاد، و مکابره و مجادله بنیاد نهاد، و گفت که مردم این سخن را که شنوند، خاطر جمع کرده، ترک عمل خواهند کرد، و منجر به مفسده می‏شود. و چون نبی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم این سخن را شنید، قبول کرد و تقریر عمربن الخطاب بر این قول نمود.
و سخن عمر بن الخطاب نزد مخالفین، سند است. و تقریر نبی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم به اتّفاق حجّت است.
پس مشخّص شد که اِخبار جمعی که معصیت از ایشان ممکن الصدور بوده باشد به امن و وقایت از عذاب، معقول نیست و خلاف مصلحـت است. و چنین خطا، اگـرچه بر نبی جایز است ـ چنانکه مخالفین تجویز کرده‏اند که نبی اجتهاد کند و خطا در آن اجتهاد، از او واقع شود ـ امّا بر قرآن خطا روا نیست، و خدای اجتهاد و سهو در او نمی‏کند.
و این وجه بر هر دو فریق ـ از اشاعره و معتزله ـ تمام است.