ما هی طریقة فهم الناس للقرآن، و کیف انطلق اسلوبه فی الوعی العام؟
هل هناک اسلوب رمزی یلاحق الفکرة، من خلال الرمز، لیکون له قاموس للمصطلحات الرمزیة التی یخضع لها فهم الکلام؟
و هل تعنی کلمة المتشابه مثل هذا المعنی؟
و ما هو معنی الظاهر و الباطن، أو الظهر و البطن فی التفسیر، لیکون لدینا سطح و عمق، بالمعنی المتنوع فی المدلول، أو بالطریقة المتنوعة فی الفهم؟ و کیف ینطلق القرآن فی حدیثه عن اشخاص معینین؟
هل هو بمعنی التعیین الذی یتجمد عندهم، أو هو بمعنی النموذج الأمثل الذی یتمثل فیه المفهوم العام الذی یرید تأکیده فی الخط من خلال النموذج؟
هذه أسئلة توقف عندها الکثیرون فی حرکة التفسیر، و أثاروا الکثیر من الجدل حولها، حتی خیّل للبعض أن القرآن کتاب رمزی لا یعلمه إلاّ الفئة التی جعل اللّه لها المیزة فی فهم وحیه، فأنکروا حجیة ظواهره الاّ بالرجوع الی أئمة أهل البیت(ع)، و انطلق البعض لیتحدث عن تعدد المعانی للکلمة الواحدة بطریقة عرضیة أو طولیة، و استفاد اخرون من الروایات أن القرآن، فی مجمل آیاته، حدیث عن أهل البیت بطریقة ایجابیة، حدیث عن أهل البیت بطریقة ایجابیة، و عن اعدائهم بطریقة سلبیة، لیبقی للأحکام و للقضایا العامة (*)ألقیت هذه الکلمة القیمة فی إحدی الجلسات العامة للمؤتمر الرابع لعلوم القرآن و مفاهیمه. و للقصص المتنوعة مقدار معین...
و هکذا کان التصور العام للقرآن خاضعا للأجواء الخاصة التی تبعد به عن أن یکون الکتاب المبین الذی انزله اللّه علی الناس لیکون حجة علیهم، من خلال آیاته الواضحة التی تمنحهم الواعی الفکری و الروحی و الشرعی، علی أساس ما فهمونه منها، بحسب القواعد التی ترکز الطریقة العامة للفهم العام.
إننا نتصور أن من الضروری جلاء هذه المسألة المهمة.فی الفکر الاسلامی لأن أیّة مسألة تتصل بالقرآن فی طبیعته و سلامته، من الزیادة و النقصان، و طریقة فهمه، و دوره الأصیل فی استلهام وحی اللّه، تمثل الخطورة الکبری و الأهمیة العظمی فی وعی الاسلام، باعتبار أن القرآن الکریم هو الأساس فی القاعدة الاسلامیة، علی مستوی المفاهیم، و الأحکام، و المناهج، و الوسائل، و الغایات، الأمر الذی یجعل من الارتباک، و الانحراف، و الغموض فی فهمه، مسألة سلبیة علی ذلک کله.
ربّما کان من البدیهی أن نستنطق القرآن الکریم، فی حدیثه عن نفسه فی الآیات التی تؤکذ عربیة القرآن، و ذلک فی الآیات التالیة:
إنا أنزلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون.(2:12)
کتاب فصّلت آیاته قرآنا عربیا لقوم یعلمون.(3:41)
قرآنا عربیا غیر ذی عوج لعلهم یتقون.(28:39)
نزل به الروح الأمین تغیر ذی عوج لعلهم یتقون.(26:193-195)
إن الحدیث عن کون القرآن عربیا، لا ینحصر فی المسألة اللغویة، بل یمتد لیکون عنوانا للمنهج العام للقواعد التفصیلیة، فی أسالیب اللغة فی البیان و الفهم و الأجواء، من حیث الخصائص الفنیة التی قد تحمل فی داخلها الإیحاء و الإیماء و اللفتة و الإشارة، مما یتجاوز المدلول الحرفی للکلمات، علی أساس أن الجانب التاریخی للاستعمال قد یضیف إلیها الکثیر من ظلال المعانی و خصوصیاتها التی قد تمنحها جوّا جدیدا، و هذا هو الذی اصطلح علیه «الفهم العرفی»أو«الذوق العرفی».
و فی ضوء هذا، قد نلاحظ أنّ القواعد العربیة تجعل قضیة الوضوح فی الدلالة، سواء کانت علی سبیل الاستعمال الحقیقی أو المجازی، مسألة أساسیة فی حرکة التفهیم و التفّهم، بحیث یکون الکلام القرآنی حجّة فی ایصال الأفکار و التشریعات الی الناس، فلا مجال للتعقید اللفظی و المعنوی، فی أسالیب الاستعارة أو الکنایة أو طریقة الترکیب، بحیث تکون المسافة بین اللازم أو الملزوم، أو بین المضمون الحرفی للکلمة و الغایة التی یقصدها المتکلم، بعیدة جدا بما تستلزمه من الجهد الذهنی فی الربط بین الأشیاء، لأن ذلک یبتعد عن المنهج البیانی الذی تفرضه مسألة التفاهم التی ترتکز علیها قضیة اللغة فی طبیعتها الحرکیة، و ربّما نستوحی ذلک من الآیات التی تؤکد صفة التبیین فی الآیات کقوله تعالی:
لقد أنزلنا آیات مبیّنات و اللّه یهدی من یشاء الی صراط مستقیم.(46:24)
و کذلک نفصل الآیات تو لتستبین سبیل المجرمین.(55:6)
یرید اللّه لیبیّن لکم و یهدیکم سنن الّذین من قبلکم.(26:4)
فان من الظاهر أن الآیات تتحدث عن الوضوح الذی یستلزم الهدی و الهدایة و استبانة الطریق المضادّ الذی یتحرک فیه المجرمون.
و هکذا لا نجد هناک تمجالا للحدیث عن القرآن، ککتاب رموز و مصطلحات بعیدة فی اسلوبها، عن السیاق العام لأسالیب اللغة العربیة بحیث یقف الناس أمامها حائرین، لا یجدون لدیهم النور الذی یوضح لهم طبیعة المعانی؛لأنهم یخافون أن یکون المراد من الآیة معنی آخر غیر المعنی الظاهر منها، من دون أیّة قرینة فی داخل الکلام، أو فی أجوائه، ممّا یلغی الهدف الکبیر للقرآن الذی یرتکز علی أساس اعتبار الآیات النازلة علی الناس طریقا للانفتاح علی حرکة العقل و التفکیر، و الاهتداء، و لتحقیق التذکّر و التقوی، من خلال ذلک، فی عملیة الوعی و الاستیحاء کما جاء فی قوله تعالی:
کذلک یبیّن اللّه لکم الآیات لعلکم تتفکرون.(2:219)
کذلک یبیّن اللّه لکم آیاته لعلکم تعقلون.(2:242)
کذلک یبیّن اللّه لکم آیاته لعلکم تهتدون.(2:219)
کذلک یبیّن اللّه آیاته للناس‏ لعلّهم یتقون.(2:187)
یبیّن اللّه للناس آیاته لعلّهم یذکرون.(2:221)
و لهذا کانت مسألة حجیة ظواهر القرآن من القاضایا البیّنة الواضحة التی أجمع علیها العلماء من خلال حجیّة الظواهر کلّها.
و اذا کان القرآن یتحدث عن وجود متشابهات فیه، فانی ذلک لا یعنی«الرمز» بل یعنی الکلام الذی یحتمل أکثر من وجه فی مدلوله، أو الذی یمکن أن تختلف فیه الإیحاءات، و ربما کانت المسألة تتجه نحو الجانب التطبیقی للآیات المتشابهة فی حرکتها فی الواقع لا فی الجانب المدلولی، بحیث یستغلها الذین یحرفون الکلم عن مواضعه، ابتغاء الفتنة، و ابتغاء تأویله و ارجاعه إلی الأفکار التی یحرّکونها فی الناس، من أجل إبعادهم عن الخط المستقیم.و بذلک یکون دور الراسخین فی العلم-من خلال بعض القراءات-هو تحدید الخطوط الواقعیة التی یتحرک فیها مدلول الآیة، من خلال الأجواء المحیطة بها، لا بیان أصل المعنی الغامض؛لأن ذلک هو الذی یجعل مسألة التأویل قریبة الی الاسلوب الفنی للتعبیر فی القرآن، من خلال المنهج العام للغة العربیة، فی قضیة التفهیم و التفاهم.و لسنا هنا فی مجال البحث الواسع الی مسألة«المتشابه» و«التأویل»بل کل ما هناک أننا نرید الاشارة الی الموضوع فیما نستقربه من ذلک، و قد ورد عن بعض ائمة أهل البیت علیهم السّلام، جوابا عن سؤال حول ما أثاره بعض الناس من أن المقصود بالصلاة و الزکاة و نحوهما رجال معیّنون، قال:ان اللّه لا یخاطب عباده بما لا یفهمون، ممّا یعنی أن الآیات القرآنیة لا تنطلق فی خط التعقید اللفظی و المعنوی أو الاشارة الرمزیة التی لا توحی للناس بالوضوح فی الفهم.
أما مسألة«الظاهر»و«الباطن»أو «الظهر»و«البطن»فقد أثار العلماء حولها الکثیر من الحدیث الذی یدور حول المعانی المتعددة التی تمثل بطون القرآن، علی أساس الروایات المتنوعة فی ذلک حتی عدّ له«سبعون بطنا»و انطلق الأصولیون فی أبحاثهم اللفظ فی أکثر من معنی»، و استغرقوا فی مسألة الإمکان و الاستحالة علی الطریقة الفلسفیة، علی‏ أساس المقولة التی تقول بأن اللفظ قالب للمعنی فلا یمکن أن یتحمل معنیین، أو المقولة التی تقول بأنه علامة علی المعنی، فلا مانع من ان یکون دلیلا علی أکثر من معنی، و قد رأی البعض فی حدیث«بطون القرآن»أو«الباطن القرآنی»دلیلا علی أن هناک فی القرآن شیئا للعامة، و شیئا للخاصة، علی مستوی المعنی، و هذه هی المنطقة «السریة»أو«الخفیّة»للمعنی القرآنی التی لا یتحملها إلا الأمین علی الأسرار الخفیة للوحی الإلهی.
و لکن القرآن یتحدث عن الناس کلّهم، عند ما یتحدّث عن الآیات التی یبیّنها لهم: لعلّهم یتذکرون، و یتفکرون، و یعقلون، فلا یختص بجماعة دون جماعة، مما یفرض ان الفکرة الظاهرة من القرآن هی الفکرة التی یرید اللّه للناس أن یحملوها و یتحرکوا فی تفاصیلها الفکریة و العملیة، مع اختلافهم فی طبیعة المستوی الذهنی فی استیعاب خصائصها، کغیره فی الکلمات العربیة البلیغة التی یختلف الناس فی فهم مدالیلها تبعا لاختلاف ثقافاتهم.
و هناک ملاحظة أخری فی المسألة، و هی أن تعدد المعنی فی الاستعمال الواحد، لیس مألوفا فی یالطریقة العامة للکلام، لأنه لا ینسجم مع أسلوب التهفاهم، حتی فی الکلمات المشترکة بین أکثر معنی؛لأن الوضع للمعانی المتعددة لا یفرض الاستعمال فیها، بل یعنی حاجة کل واحد منها فی إرادته من اللفظ الی قرینة حالیة أو مقالیة، و إذا کان الناس یتحدثون عن«المجمل»فانه یوحی بالإجمال فی معرفة المعنی المراد من اللفظ مع احتماله بین أکثر من معنی، و لذلک فان المسألة لیست مسألة الامکان و الاستحالة من حیث الذات، بل هی مسألة المنهلأ الفنّی فی استعمال الکلام فی التفهیم لدی العرب، فلو أرید هذا اللون من التعدد من الکلام، لکان بعیدا عن النهج المألوف لدیهم من خلال إخلاله بالوضوح، و ابتعاده-بذلک-عن مستوی البلاغة الذی یتنافی مع الاعجاز الفنی الذی یرتفع به القرآن الی أعلی قمّة فی الفنّ البلاغی هذا من جهة.
و من جهة اخری، بما معنی أن یکون المعنی الباطن مخزونا لدی الراسخین فی العلم و ما فائدة ذلک؟فان کان ذلک من جهة أنهم حجج اللّه الذین لابد أن‏ یقبل قولهم فی أسرار الدّین، حتی لو لم یکن ذلک مفهوما من اللفظ، فان طبیعة الحجیة تفرض ذلک من دون حاجة الی تضمین القرآن لذلک؛لأن عصمتهم تؤکد صدقهم، فتؤدی ذالی قبول تلک الحقائق الخفیة منهم و ان کان ذلک من خلال الطبیعة الذاتیة للدلالة القرآنیة، فان المفروض عدم وجود ظهور للقرآن فی ذلک.
و السؤال کیف نفهم ذلک؟
قد یکون من المفید، أن نتحدث فی هذا المجال عن نقطة مهمة فی تکوین أیّة فکرة حول القضایا الفکریة الاسلامیة، و هی ضرورة التأکد من صحة الأحادیث المرویة عن النبی محمد(ص)و عن الأئمة من أهل البیت(ع)، من حیث السند أو المتن، بالطریقة التی تتجاوز الشروط المعروفة فی حجیة الأخبار، فی عملیة الاستنباط الاجتهادی للأحکام الشرعیة، لأن تلک الشروط قد تکون مطروحة فی‏ب دائرة التنجیز و التعذیر، من خلال الآثار الشرعیة العملیة للمضمون الخبری، و ذلک من خلال النظریة الاصولیة العامة التی تری فی حجیة الخبر لونا من الوان التعبّد الذی لا معنی له، فی المضمون الذاتی للخبر، فلابد له من الأثر العملی الذی یکون هو الملحوظ فی معنی التعبّد.
أمّا القضایا المتصلة بتفاصیل العقیدة، و بمفردات الوجود، أو بالخصوصیة التفسیریة للقرآن، فأنها بحاجة الی القطع أو ما یقترب من القطع و یحقق الاطمئنان؛لأنه لیس خطا للعمل، بل هو خطّ للقناعة الفکریة علی مستوی الالتزام الداخلی، فی الاقتناعغ بالمفاهیم المتنوعة التی تحکم الأشیاء المطروحة فی الواقع، لئلا یکون الموقف متحرکا فی اثباتها و قد تکون الخطورة فی هذه المسألة، أن الخلل فی المسائل العقیدیة و المفاهیم العامة فی الصورة التی تقدمها للاسلام، أکثر ما یؤدی الیه الخلل فی الأحکام الشرعیة التی تتصل ببعض جوانب السلوک الفری و الاجتماعی فی دائرة خاصة.
و لعلّ إهمال هذاا الجانب، هو الذی أوقفنا فی فوضی المفاهیم المتنوعة المتصلة بالکثیر من قضایا العقیدة فی تفاصیلها، و قضایا الکون و الحیاة، من خلال الأحادیث الکثیرة التی لم نخضع لتقویم علمی فی صحتها و ضعفها فی‏ قاعدتها العّامة.
و فی ضوء ذلک، قد نحتاج الی الوقوف أمام الأحادیث الواردة فی قضایا التفسیر بشکل دقیقَّ؛لأن صورة المضمون التفسیری هی صورة القرآن فی الوجه الفکری الذی یتقدم إلی الناس فی تخطیطه للانسان و للحیاة و فی تکوینه للذهنیة العامة للمسلم فی نظرته الی الوجود کله، مما قد یترک تأثیراته السلبیة أو الایجابیة لدی الباحثین فی حرکة الصراع بین الاسلام و الکفر، أو بین الهدی و الضلال.
و الآن نحن مع الجواب.
و الآن نحن مع الجواب.
قلنا:اننا لم نستطع أن نتصور مسألة الظاهر و الباطن بالطریقة المادیة التی تجعل للفظ طبقتین فی المعنی، تماما کما هو ظاهر الشی‏ء و باطنه، الذی تتعدد فیه الاشیاء، و تتنوع فیه الخصائص، أو کما هو الظهر الذی یمثل جانبا من الجسد یختلف عن البطن الذی یمثل جانبا آخر، فهناک حالتان عضویتان متعددتان، لأن اللفظ حالة صوتیة بسیطة توحی بحالة ذهنیة مماثلة فیما هو المألوف من الطریقة المألوفة فی اللغة العربیة، لذلک لابد من استنطاق هذا المصطلح علی أساس إرادة المعنی الواحد الذی تختلف طریقة فمه تبعا لاختلاف ثقافة الانسان الذی یعیه فی معرفته بخصائص الاشیاء، تماما کما یتصور بعض الناس الشمس، من خلال شکلها البارز، بشکل سطحی بینما یتصور بعض آخر، من خلال عمق تکوینها و طبیعتها و آثارها، بشکل عمیق شامل بالمقدار الذی توصل العلم الی معرفته، مما قد یخیّل الینا ان هناک معنیین مختلفین من جهة اختلاف حجم الصورة أو طبیعتها المنطبعة فی الوعی الفکری للانسان، فی الوقت الذی تتمثل فیه القضیة فی معنی واحد مختلف الجوانب.
و قد تکون المسألة المعنی الجزئی الذی تمثله الآیة فی مواردها المتحرکة فی الواقع فی عصر النزول، أو فی مواقع النزول، و المعنی الکلّی الذی یطل علی کل المفردات التی تختزن مفهومه و خصوصیته الشاملة، فی الماضی و الحاضر و المستقبل؛لیکون المعنی الظاهر هو المعنی الجزئی المنفتح علی الحاضر؛أمّا المعنی الباطن، فهو المعنی المنفتح علی الصورة الکلیة المفتوحة علی المستقبل، حتی لا یتجمد القرآن فی الموارد التی نزل فیها، بل یمتد، علی مستوی القاعدة الکلیة، الی کل الموارد المماثلة، فی الحوادث المتجددة، فی مستقبل الحیاة و الانسان.
و هذا هو ما تحدث عنه الامام محمد الباقر(ع)، فی أکثر من حدیث.
«منها»:ما رواه الصدوق عن أبیه عن سعد عن البرقی عن محمد بن خالد الاشعری عن إبراهیم بن محمد الأشعری عن ثعلبة بن میمون عن أبی خالد القمّاط عن حران بن أعین، قال:«سألت أبا جعفر(ع)عن ظهر القرآن و بطنه؟فقال: ظهره الذین عملوا بأعمالهم یجری فیهم ما نزل فی اولئک. (1)
و«منها»:ما رواه العیاشی فی تفسیره، عن الفضیل بن یسار قال: سألت أبا جعفر«محمّد الباقر»(علیه السّلام)، عن هذه الروایة«ما فی القرآن آیة إلاّ ولها ظهر و بطن، و ما فیه حرف إلاّ و له حدّ، و لکل حدّ مطلع».
ما یعنی بقوله:لها ظهر و بطن؟قال: «ظهره و بطبه تأویله، منه ما مضی و منه ما لم یکن بعد یجری کما تجری الشمس و القمر، کلّما جاء شی‏ء منه وقع قال اللّه تعالی:«و ما یعلم تأویلة إلاّ اللّه و الراسخون فی العلم». (2)
اننا نلاحظ فی هذین الحدیثین، أن الامام الباقر، علیه السّلام)یرید أن یؤکد علی أن الخصوصیة التی تمثل مورد الآیة تستبطن فی داخلها المعنی الکلی العام، الذی یتجدد فی الزمن کله، کلما تجددت الموارد المماثلة فی امتداده، و هذا ما عبر عنه فی حدیث آخر، فی أن القرآن یموت إذا نزل فی قوم مخصوصین یغیبون فی الزمن، و لکنّه یجری مجری الشمس و القمر و اللیل و النهار، لتکون القضیة قضیة النموذج الذی یجسّد الفکرة العامة التی استهدفها النصّ القرآنی، و نزلت من خلالها الآیة، فلیس هناک معنیان للفظ، بل هناک معنی خهواحد یتحرک فی خط الزمن، من الماضی الی الحاضر، لیطل علی المستقبل فی‏ب خط الخصوصیة التی تتجسد فی جمیع المراحل و الأفراد.
و هناک حدیث آخر قد یطل بالمسألة علی وجه آخر، و هو ما رواه الصدوق عن أبیه عن علی بن الحکم عن محمد بن الفضیل عن بشر الوابشی عن جابر بن یزید الجعفی قال:«سألت أبا جعفر(ع) عن شی‏ء من التفسیر؟فأجابنی ثمّ سألته عنه ثانیة فأجانبی بجواب آخر فقلت:جعلت فداک کنت أجبتنی فی هذه المسألة بجواب غیر هذا قبل الیوم؟
فقال:یا جابر ان للقرآن بطنا و للبطن بطن، و له ظهر و للظهر ظهر یا جابر:لیس شی‏ء أبعد عن عقول الرجال من تفسیر القرآن، إن الآیة یکون أولها فی شی‏ء و آخرها فی شی‏ء و هو کلام متصل متصرف علی وجوه». (3)
إن هذا الحدیث قد یوحی لأول وهلة، بالتعدد فی المعنی للکلمة الواحدة من خلال دلالته علی تعدد التفسیر، و التأکید علی أن للبطن بطنا و للظهر ظهرا لا الکلمة، و لکن التدقیق فیه یدلّ علی أنه یرید معالجة الآیة فی مدلولها، فنحن نلاحظ ان بعض الآیات قد تنطلق فی الحدیث عن عدة جوانب للفکرة، بحیث تتکامل فی الخط الواحد الذی تتعد آفا قه و جوانبه، فقد تجد للمسألة الواحدة جانبا یتصل بالأخلاق، و جانبا آخر یتصل بالاجتماع، و ثالثا یتصل بالسیاسة و هکذا، مما یجعل من الممکن أن یتحدث عنها الانسان الباحث من عدة جوانب بحیث یبدو الحدیث عن کل جانب کما لو کان مدلولا للآیة بشکل مستقل، و لعلّ هذا هو مراد الأمام(ع)فی اتصال الکلام من خلال وحدة مضمونه، و تصرّفه علی وجوه، من خلال تعدد جوانبه، فیمکن للمعنی الذی نزل به القرآن أن یجتذب معنی آخر، کما یمکن للایحاءات التی توحی بها الآیة أن تجتذب ایحاء آخر.
و فی ضوء ذلک یمکننا أن نطلّ علی مدلول التأویل، فلا یکون المقصود به ارادة غیر المعنی الظاهر من اللفظ، بل استیحاء معنی من خلال المعنی المقصود من اللفظ، بحسب الوضع الذی انطلق من خلال الاستعمال، و قد ورد فی الحدیث عن الامام الباقر(ع)فی قوله تعالی:و من أحیاها فکأنما أحیا الناس جمیعاقال:من حرق او غرق، مقلت فمن اخرجها من ضلال الی هدی؟ قال:ذاک تأویلها الأعظم. (4)
فقد لا یکون مراد الامام(ع)من ذلک ان المراد من الحیاة هو الهدی، و أن المراد من الموت هو الضلال، أو ان یکون الهدی و الضلال معنیین أضافیین للحیاة و الموت، بالاضافة إلی معناهما المادی، بل المراد أن التعمّق فی قیمة الهدی، الذی یتحرک فیه الدعاة الی اللّه، لینقلوا الناس إلیه من مواقع الضلال، لا یقلّ أهمیة عن قیمة الحیاة التی ینقذها الناس من الموت، لأنّ نتائج الهدی فی روحیّة الانسان و فی مصیره الأبدی تمثل نتائج الحیاة الحقیقیة فهی مسألة استیحائیة لا مدلولیة.أو بما یقرب من مفهوم الموافقة.
و نلتقی-فی هذا الاتجاه-بالحدیث المروی عن الامام الباقر(ع)فی تفسیر قوله تعالی:فلینظر الانسان إلی طعامهقال:قلت ما طعامه؟قلت: «علمه الّذی یأخذه ممّن یأخذه». (5)
فإن من الواضح أن العلم لا یمکن أن یکون مدلولا لکلمة الطعام فی هذه الأیة، حتی مع تصورنا أن هناک طعاما للعقل بالاضافة الی طعام الجسد، لأن الآیات الأخری تؤکّد أن المراد به الغذاء المادی الذی ینطلق من النبات، و هی قوله تعالی: أنا صببنا الماء صبّا فانبتنا فیها حبّا و عنبا و قضبا و زیتونا و نخلا و حدائق غلبا و فاکهة و أبّا، متاعا لکم و لأنعامکم، فأنّ هذا کله لا ینسجم مع مدلول العلم، کما هو واضح لکن الامام(ع)أراد أن یستوحی من هذه الکلمة«الطعام»، معنی العلم باعتبار أن الکلمة، فی إیحاء اتها، تجتذب الجانب المعنوی للطعام الذی هو نعمة إلهیة لا تقل، بل قد تزید علی النعمة الالهیة فی الغذاء المادی للجسد.
و اننّا نتصور ضرورة دراسة هذا الاسلوب الاسیتجائی القرآنی فی التفسیر، لأنه الاسلوب الذی یجعل الانسان ینطلق من الآیة لعوالم أخری، من خلال طبیعة الغایات التی تتحرک بها، مما تلتقی به فی أکثر من أفق، فی نطاق القواعد الاسلامیة و العربیة العامة.
و هذا هو الذی یجعلنا ننتقل من الصورة المادیة الی الصورة المعنویة، و من التجربة التاریخیة للمجتمع الذی نزل القرآن فیه و عالج مشاکله، فی التحدیات التی کانت تواجهه، و فی القضایا المطروحة علیه الی التجربة الجدیدة التی نواجه فیها تحدیات الواقع و مشاکله، الأمر الذی یجعل للقرآن صفته «الحرکیة»الی جانب الصفة التشریعیة و التوجیهیة و الوعظیة و نحو ذلک.
و فی ضوء ذلک، فقد نستطیع الوقوف مع الروایات الکثیرة الواردة عن الأئمة(ع)فی تفسیر آیات القرآن، فی‏ کثیر من الموارد بأهل البیت(ع)لنجد أن البعض منها کان مختصا بهم«کآیة التطهیر»، و«المودة فی القربی»بینما کانت الآیات الأخری منطلقة فی الخط العام الذی یمثل أهل البیت(ع)النموذج الأکمل له، کأیة«الراسخون فی العلم» و«لکل قوم هاد»و«فاسئلوا أهل الذکر» و«من عنده علم الکتاب»، و«کونوا مع الصادقین»و«ثم أورثنا الکتاب».
و إذا کانت بعض الآیات قد نزلت فیهم، فی مواردها الخاصة، فی أسباب النزول، فانها انطلقت لتمتدّ فی الخط العام للقضیة المطروحة فیها، کما فی آیة المباهلة التی کان موردها أهل البیت و هم الحسن و الحسین(ع)فی عنوان «ابناءنا»، و الزهراء علیها السّلام، فی عنوان «نساءنا»، و الامام علی أمیر المؤمنین(ع) فی عنوان«أنفسنا»، و ذلک قوله تعالی: فمن حاجک فیه بعد ما جاءک من العمل فقل تعالوا ندع أبناءنا و أبناءکم و نساءنا و نسائکم ثم نبتهل فنجعل لعنة اللّه علی الکاذبین.
و لکنها رسمت خطا عاما للمباهلة، فی کل الموارد التی یحتاج المسلمون إلیها، و هکذا نجد هذه الفکرة فی قوله تعالی:«إنما ولیکم اللّه و رسوله و الّذین آمنوا الذین یقیموبن الصلاة و یؤتون الزکاة و هم راکعون»، فان المعروف المرویّ بأسانید متعددة أنها نزلت فی الامام علی(ع)، و لکنها فی الوقت نفسه أطلقت الفکرة، فی العناوین الکبری، للذین یتولون الولایة للمسلمین، فی طبیعتها العالیة التی توحی بها الصفات المذکورة فیها، و لهذا ذکرت باسلوب الجمع لا المفرد، بحیث تشمل الأئمة(ع) من ولده.
و هکذا نلاحظ هذا الاسلوب فی آیة سورة الانسان قوله تعالی:و یطعمون الطعام علی حبه مسکینا و یتیما و أسیرا انما نطعمکم لوجه اللّه لا نرید منکم جزاء و لا شکورا.(س 76/8 و 9)
فقد نزلت فی علی و فاطمة(ع)، و لکنها انطلقت من خلالها، لترسم الخط العریض للذین یتحرکون فی هذا الاتجاه، و بهذه الروح فی الاخلاص للّه، و الخوف منه و الحب له، و الإیثار لعباده من الیتامی و المساکین و الأسری.
و هکذا، نجد أنّ القرآن الکریم، لا یتوقف عند الخصوصیات التاریخیة التی کانت المنطلق لنزوله، بل یتمدّ إِّی کل النماذج الحیّة فی الزمن کله، کما أنه -فی مفاهیمه العامة-یتحرک من أجل أن یشیر إلی حرکة الواقع، فی قضایا الحق و الباطل، و الشرعیة و اللاشرعیة، لیکون دلیلا علی خطوط الاستقامة و الانحراف، فی الواقع الاسلامی، الذی جاء مدة طویلة من وقت نزوله، لیتحدث عن کل مرحلة جدیدة من خلال حدیثه عن المرحلة السابقة المماثلة، و لیوجه الناس إلی رموز الحق فی المستقبل، و یبعدهم عن رموز الباطل فیه، من خلال توجیهه و ابعاده عن الرموز المماثلة فی الماضی؛لأن القرآن یمثل الحقیقة الواسعة التی تشمل الزمن کله و ترتفع فوقه.
و فی ضوء ذلک، فانّنا لا نحتاج إلی الخروج عن المألوف، من قواعد اللغة العربیة فی تفسیره، أو إلی ابعاده عن القضایا العامة، من أجل الترکیز علی هذه الحقیقة أو تلک، أو هذا الرمز الشرعی للحق، لأن الخطوط العامة المتناثرة فیه، و النماذج الحیة المتحرکة فی داخله یمکن أن توحی لنا بما نرید، فی عالم الدلیل و البرهان.