تفسیر مناهج البیان از تفاسیر شاخص کلامی در عصر حاضر است که در آن، مؤلف با تکیه بر آیات و روایات، مباحث عمیق کلامی متنوعی را در حوزه کلام اسلامی و کلام شیعی عرضه کرده است. در حوزه نخست، مباحث اعتقادی در محور مبدأ و معاد، جبر و اختیار، خیر و شر، حکمت بعثت و نبوت، وحی و اعجاز و ماهیت آنها به چشم می‏خورد که در بسیاری از موارد، مخاطب این مباحث، منکران خدا و مخالفان پیامبران هستند. امّا در حوزه دوم، مباحث مورد اعتنای شیعه ـ و از همه مشخّص‏تر حقوق و شخصیت اهل بیت علیهم‏السلام در قرآن، و امامت و ولایت امیرالمؤمنین علیه‏السلام ـ موضوع تحقیق و بررسی مفسّر قرار گرفته است.

ملکی / میانجی، محمد باقر / مناهج البیان فی تفسیر القرآن / کلام / روی کرد کلامی به تفسیر / مشیّت الهی / تحدّی به قرآن / غرانیق، نقد و بررسی / امامت در قرآن / ابراهیم علیه‏السلام ، امامت / امامان علیهم‏السلام و علم قرآن / مقامات پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم .

یکی از ویژگی‏های هر تفسیری که معمولاً خواننده را به خود جلب می‏کند، ویژگی کلامی تفسیر است. این موضوع از قدیم تا به امروز متداول بوده که تفسیر، یکی از طرق و وسایل اثبات آراء برای شخص و بالاتر از آن مکتب خاصّی به شمار رود. بر پایه این موضوع، تفاسیر بی‏شماری در شیعه و ا هل سنّت نگاشته شد که این تفاسیر، شناسنامه مناسبی جهت معرّفی اعتقادات فِرَق و مذاهب اسلامی است. در تفاسیر عقلی و اجتهادی، صبغه کلامی از صبغه‏های بسیار مهمی است که صاحبان آنها کم و بیش به آن عنایت داشته‏اند. تفاسیر اثری و روایی نیز از این خصوصیت و یا صبغه تفسیری بدون نصیب نمانده است، چرا که در تفاسیر اثری، مؤلف آثار و روایاتی می‏گزیند که آنها را در مسیر اعتقادات خود، آثار و روایات صحیح و مورد اعتماد تلقّی می‏کند. و گاه نیز به تخطئه و ردّ روایاتی می‏پردازد که در نقطه مقابل مبانی اعتقادی او قرار دارد.
بُعد کلامی تفسیر به معنایی که گذشت، از ویژگی‏های مشترک همه تفاسیر به شمار می‏رود. امّا در این میان، برخی از تفاسیر به دلیل پرداختن بیشتر به این جنبه، معروفیت ویژه‏ای در یکی از زمینه‏های اعتقادی یافته‏اند. به عنوان مثال، تفاسیر تبیان و مجمع البیان معرّف کلام و عقاید شیعی، کشاف زمخشری نشانگر کلام معتزلی و مفاتیح الغیب فخررازی مثال و نمونه کلام اشعری می‏باشد. در عصر حاضر تفسیر المیزان و روح المعانی از مهمترین تفاسیر کلامی در زمینه عقاید شیعه و سنی است که به طور کامل و در سطح همه اجزاء قرآن سامان یافته‏اند.
امّا از تفاسیر ناقص و ناتمام عصر حاضر که به مباحث کلامی اهتمام زاید الوصفی داشته‏اند، می‏توان به تفسیر المنار در اهل سنت و تفسیر مناهج البیان در شیعه اشاره کرد. قابل ذکر است که در ضمن بیانِ مباحث کلامی در مناهج البیان، در اکثر موارد نقد و بررسی مباحث کلامی المنار انجام شده است، ضمن آنکه مؤلف آن بی‏توجه به دیدگاههای سایر متکلمان غیر شیعه از جمله فخررازی نبوده است.

مناهج البیان از تفاسیر ارزنده‏ای است که در عصر حاضر به رشته تألیف درآمده است. این تفسیر در درجه نخست، از تفاسیر عقلی و اجتهادی است که مؤلف دانشمند آن، با تکیه بر علوم مختلف ـ از جمله حدیث، تاریخ، فقه، لغت، علم قراءات، علوم قرآنی و... ـ به تفسیر قرآن روی آورده است. مفسّر با احاطه به علوم مختلف ادبی و اسلامی، از این علوم به شکل مناسب و در جای خود استفاده وافر برده است و ضرورت دارد که تأثیر هریک از علوم یادشده در این تفسیر، به شکل خاص مورد بررسی و تحقیق قرار گیرد.
اما بدون تردید یکی از ویژگی‏های مهم تفسیر مناهج البیان، بُعد کلامی این تفسیر است. می‏توان گفت که صاحب مناهج البیان، از همه دانش‏های موجود و مرسوم در حیطه تفسیر در خدمت این بُعد استفاده کرده و غالبا به طرح مباحث مفصّل و موشکافانه‏ای روی آورده است. در این مباحث،خواننده می‏تواند هم عقاید شیعه را ـ با تکیه بر آیات قرآن و روایات اهل بیت علیهم‏السلام ـ مستقیما به دست آورد، و هم در جریان اعتقادات مخالفان شیعه و به طور کلی منکران ادیان الهی قرار گیرد و پاسخهای لازم را به دست آورد. به عبارت دیگر، مباحث کلامی در تفسیر مناهج البیان، در دو زمینه قابل مشاهده و دست یابی است :
1 ـ کلام و عقاید اسلامی
2 ـ کلام و عقاید شیعی (1)

در حوزه عقاید اسلامی مباحث متنوعی در تفسیر مناهج البیان طرح شده است، که اهمّ آن‏ها به قرار زیر است :
ـ بعثت انبیاء و حکمت آن (مناهج، ج 4، ص141 ـ 153؛ ج 29، ص147 ـ 148و165 ـ 170و230 ـ 234)
تنزیه خداوند (همان، ج 29، ص139 ـ 140 ؛ ج 30، ص724 ـ 726)
کید خدا و توجیه آن ( همان، ج 30، ص 368 ؛ ج 1، ص155 ـ 157)
خیر و شر و کیفیت آن (همان، ج 2، ص 190 ؛ ج 3، ص67 و 186 ـ 189)
علم حقیقی (همان، ج 3، ص 42 ـ 43 ؛ ج 30، ص 582 ـ 583)
در اینجا به ذکر شواهدی از مباحث کلامی مناهج پرداخته می‏شود.

در تفسیر: « و ما تشاءون الا ان یشاء الله...» (انسان،30) بحثی درباره مشیت انسان و رابطه آن با مشیت الهی دارد که در آن هم به نقد و بررسی عقیده اشاعره و هم به نقد تفکّر معتزله پرداخته است. وی در مقام طرح مسأله می‏نویسد: « در باب حقیقت فعل انسان ـ از حیث مشیت او یا مشیت الهی ـ سه نظریه وجود دارد:
1 ـ فعل انسان، منوط و متوقّف بر مشیت الهی است، به این صورت که پروردگار عالم حیات، قدرت، شعور و امکان انجام کار را به انسان افاضه می‏کند و موانع بین او و بین فعل را (از جهت تحقّق ) برمی‏دارد.
2 ـ فعل انسان تابعی از مشیت اوست و این مشیت خود وابسته به مشیت الهی است، در این نظر نسبت فعل به انسان همانند نسبت نوشتن به قلم است.
3 ـ فعل انسان بدون هیچ قید و شرطی تابع و وابسته به مشیت خود انسان است. (همان، ج 29، ص 344 ) صاحب مناهج بدون آن‏که تفاوت نظریه اول و دوم را بازگو کند، معتقد است که آیه « و ما تشاءون الا أن یشاءالله » صراحت در تأیید نظر نخست دارد، به این صورت که تعبیر «وما تشاؤون » ضرورتا مشیت را از انسان به شکل مطلق نفی می‏کند، اما استثنای «الا ان یشاءالله » در مقام اثبات نحوه‏ای از مشیت برای انسان است و در نتیجه وجود مشیت انسان در پرتو مشیت خدای سبحان به اثبات می‏رسد، چنانکه در کتاب کافی، احمد بن محمدبن ابی نصر ضمن یک حدیث قدسی از امام رضا علیه‏السلام نقل می‏کند که : « قال الله یا ابن آدم بمشیتی کنت انت الذی تشاء لنفسک ما تشاء».حاصل آنکه تفسیر « و ما تشاءون الا ان یشاء الله...»به این صورت است که:
« شما بر کاری قدرت نمی‏یابید، مگر آنکه خداوند به شما قدرت داده باشد. و مشیّت فعلی را مالک نمی‏شوید، مگر آنچه خداوند به شما تملیک کرده باشد. از آنجا که ایـن مالکیت به تملیک خدای تعالی است ـ چه در حدوث و چه در بقای آن ـ پس ناگزیر، مالکیت انسانها در طول مالکیت الهی است، در حالی که خدای سبحان، املک است. پس تفویض باطل می‏شود، که آیه کریمه نظر به اِبطال آن دارد. جبر نیز باطل می‏گردد، از آن رو که انسان با مالکیت استطاعت ـ که به تملیک خداوند انجام می‏گیرد ـ مالکِ دو طرفِ فعل و ترک می‏شود. پس علّت فعل و ترک را استطاعتی می‏داند که به تملیک الهی مالک شده است.» (همان، ج 29، ص344 ).
بعد از این توضیح، مفسّر ارجمند با طرح پرسش و پاسخ‏هایی به بیان دقیق‏تر جوانب موضوع پرداخته و در همین قسمت به نقد دیدگاه‏های زمخشری و فخررازی پرداخته است. (همان، ج 29، ص345 و 346)

مفسّر ما، پس از بحثی تفصیلی که ذیل آیه 23 سوره بقره درباره تحدّی به قرآن آورده، نکاتی جامع بیان می‏دارد که از سویی مؤمنان را در فهم حقیقت اعجاز کمک می‏کند، و از سوی دیگر، با تأمّل در آن، پاسخ ژرف به منکران نبوت می‏توان یافت. مرحوم ملکی می‏نویسد:
« نبوت و رسالت، تعلیم الهی و روشنگری و هدایت از جانب خدای سبحان است، که از حقیقت ذات نبی و رسول خارج است، بلکه به طور افاضه از جانب خدای تعالی به شیوه‏ای خارق عادت و مُبطـل نظامِ شناختـه شـده طبیعـی به پیامبر مـی‏رسد... این تعلیـم الهـی به گونه دیگـری است که سنخ و طور و حقیقت آن با تمام علـوم بحثی و کشفی و علـوم رایج در زمان ما ـ که از تکرار تجربه‏ها به دست می‏آید ـ تفاوت دارد. این تعلیم الهی، به ذات خود برای خود حجّت است، چیزی جز فعل خدای سبحان نیست که فعل الهی، کیف و طور ندارد. این بیان، در مقام ثبوت است.
امّا در مقام اثبات: عموم مردم از درک این حقیقت و رسیدن به آن با حواسّ و اندیشه‏ها و خردهای خود در احتجاب اند. از این رو، امّت‏های پیامبران با انکار ادّعاهای ایشان (رسالت ونبوت ) رو در روی آن بزرگواران ایستادند، و آن‏ها را هدف انواع مسخره‏ها قرار دادند. پس ناگزیر باید دلیل‏ها، نشانه‏ها و علامت‏هایی در میان باشد تا آن امّت‏ها، به نبوت پیامبران آگاه شوند و کلام ایشان را تصدیق کنند و گردن نهند. راهی به این امر، تصوّر نمی‏شود جز اعجاز، زیرا اعجاز، واسطه و طریقی است برای رسیدن امّت‏ها به تصدیق ادّعای نبوت و رسالت که پیامبران آوردند. اعجاز، راهی به تصدیق جزئیات اهداف و موارد دعوت انبیاء نیست، چرا که برخی از اهداف پیامبران، چنان است که قبول آن تنها پس از علم و معرفت و ایمان به نبوت پیامبر، روا است. در حالی که بعضی از موارد دعوت پیامبران را باید با علم و نظر و تذکّر به دست آورد، و درباره برخی دیگر از آن موارد ـ مانند فروع و احکام شرعی تعبّدی ـ صِرف تعبّد کافی است.
سرّ اثبات اعجاز، و کاشفیّت آن از مقام رسالت و نبوّت، آن است که نبوت و رسالت، امری خارق عادت ومُبطل نظام طبیعیِ شناخته شده و قاطع علل و معلولات و اسباب و مسبّباتی است که مردم به علم بشری می‏شناسند. و این امر، به مجرّد ادّعای مدّعی قابل تصدیق و اذعان نیست. پس بروز و ظهور معجزه از نبی و رسول، در مقام تحدّی و نشان دادن عجز دیگران است، از آن رو که معجزه، فقط فعل خدای تعالی است که از سنّت عادّی و طبیعیِ شناخته شده استثنا می‏شود و به مشیّت خدای سبحان مستند می‏گردد، و راهی برای تصدیق امری دیگر (اصل نبوت و رسالت) می‏شود، که مانند آن در خَرق اسباب و علل، معجزه است، چرا که : « حکم الامثال فی ما یجوز و فی ما لا یجوز واحد »
پس اگر مدّعی نبوت و رسالت، معجزه آشکار و آیه بیّنه بیاورد، راهی برای انکار نبوّت و رسالت باقی نمی‏ماند، خصوصا که در مرحله تحدّی و اعجاز و معارضه و مغالبه باشد.
نهایت امر، آن است که نخستین معجزه (یعنی رسالت و نبوت) در دسترس شعور و عقل‏های مردم نیست، ولی معجزه دوم (که پیامبران بدان استدلال و تحدّی می‏کنند)، از امور محسوس است که عموم مردم، آن را حسّ می‏کنند.
امرِ شگفت‏تر، که خردها را خیره می‏کند، آن است که معجزه پیامبر ما صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم ، مانند معجزات و براهین پیامبران پیشین نیست، بلکه معجزه خاتم الانبیاء صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم ، عین رسالت او و عین وحی است. قرآنی که ملک وحی جبرئیل امین بر حضرتش می‏خواند، عین مصداق رسالت است، و به حقیقت معجزه است، تا آن‏جا که آیه و برهان برای اثبات رسالتی دیگر نیست، بلکه خودش به نفس خود، برای اثبات خود، برهان و حجّت است.
پس قرآن، از آن جهت که علم و نور است، حجّت بالذّات برای خود می‏باشد، و به ذات خود بی‏نیاز از دیگر معجزات و آیات و براهین است. این سخنان الهی در برابر مردم قرار دارد. بیگانه و آشنا و دشمن و دوست، همه می‏بینند و می‏شنوند. خداوند نیز به همین قرآن بر آنان تحدّی کرده، که از جانب خداوند نازل شده و کلام الهی است، حقّی است که تردید در آن راه ندارد، بیّنات و بصائر و شفا و رحمت و برهان الهی و نور مبین و هدایت برای جهانیان است. (همان، ج 1، ص 184 ـ 185).

مفسّر ما، در ضمن تفسیر آیات 19 تا 27 سوره تکویر، نکات بارز و مهمّی در دفاع از حقّانیت وحی آورده است. (مناهج، ج 30، ص204 ـ 218). در خلال همین مباحث، ذیل آیه 25 سوره تکویر: « و ما هو بقول شیطان رجیم » افسانه غرانیق را از تفسیر کشّاف زمخشری نقل کرده و در قالب طرح چند پرسش به سخنان او پاسخ گفته است. (مناهج، ج 30، ص213 ـ 217).
مفسّر ما، ضمن نقد و بررسی غرانیق، بدون ورود به عرصه بحث نقلی و بررسی سندی روایات مربوطه، به آیه 52 سوره حج اشاره می‏کند و بدین گونه به توضیح آن می‏پردازد :
« هر پیامبری را که خداوند به نبوت یا رسالت فرستاده، برای اهداف خود برنامه ریزی کرده، تا بتواند به هدف احیاء کلمه توحید دست یابد. این همان « تمنّی» است که در آیه، از آن سخن می‏گوید.» (اِذا تَمَنّی ). امّا شیاطین، در راه رسیدن انبیاء علیهم‏السلام به آن برنامه‏ها، موانعی ایجاد می‏کنند، و تردیدهایی در دلِ کوته نظران پدید می‏آورند (القی الشیطان فی امنیّته ). پس از آن، خداوند، نقشه‏های شیاطین را باطل می‏کند. ( فینسخ الله...) مرحوم ملکی در اینجا توضیح می‏دهد که « نسخ » در این آیه، به معنی « نسخ آیات و شرایع پیشین الهی » نیست، بلکه « ابطال یک امر عینی تکوینی خارجی» است، که خداوند با نورانیت دین مبین خود، کیدهای شیاطین را به خودشان برمی‏گرداند. (فینسخ الله ما یلقی الشیطان) پس از آن، آیات و بیّنات خود را استوار می‏سازد (ثم یُحکم الله آیاته ).»
این تبیین، بخشی از پاسخی است که مفسّر ما به زمخشری می‏دهد که « تمنّی» را به معنی «تلاوت» پنداشته و براساس آن، آیه 52 سوره حج را به تعبیر « مداخله شیطان در تلاوت آیات الهی توسط پیامبر» معنی کرده بود. (مناهج، ج 30، ص213 ـ 217)
مفسّر ما، تفصیل بحث در این مورد را به رساله « الروح فی القرآن » ارجاع داده، که متن کامل آن در جزء سی‏ام مناهج، پس از تفسیر سوره نبأ آمده است.(مناهج، ج 30، ص41 ـ 87)

منکران قرآن، از روزگاران پیشین ـ و حتی از دوره صدر اسلام ـ برخی از آیات این کتاب الهی را دستاویز قرار داده و وجود تناقض در قرآن را ادّعا کرده‏اند. مفسّر ما، در مواضع مختلف از تفسیر خود ، به این شبهات پاسخ گفته است. از جمله ، ذیل آیات بقره ، 210(مناهج ، ج 2 ، ص 170 ـ 171) ؛ فجر، 9 (همان، ج 30، ص 459) ؛ شمس، 14 (همان، ص510 ـ 511) ؛ علق، 2 (همان، ص 580 ـ 581)
برای رعایت اختصار این گفتار، پژوهندگان را به اصل کتاب ارجاع می‏دهیم.

به طوری که گفته شد، در تفسیر مناهج البیان، کلام شیعی رنگی قوی دارد. صاحب مناهج البیان، در هر آیه‏ای که نکته‏ای کلامی داشته، وارد بحث شده و با استناد به آیات، روایات و ادله عقلی بحث‏های کلامی مفصّل یا مختصری را طرح کرده است. شواهد این موضوع در تفسیر مناهج البیان متعدّد و بسیار است که در این قسمت به چند مورد بسنده می‏شود:

وی در تفسیر آیه: « فتلقّی آدم من ربه کلمات فتاب علیه » (بقره، 37) می‏نویسد: «آراء و اقوال درباره کلماتی که آدم فراگرفت، مختلف است. اما بعد از تأمّل در مجموع نظراتی که در این خصوص رسیده ـ به ویژه اخبار مبارکی که در دست است ـ می‏توان دریافت که خدای تعالی به دل آدم چنین افکند که او به رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و اهل بیت طاهرین او علیهم‏السلام متوسل شود و آن‏ها را شفیع خود سازد.» وی سپس روایاتی در این خصوص ذکر می‏کند از جمله آنکه ابن عباس در حدیثی گوید: «سالت النبی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم عن الکلمات التی تلقّاها آدم من ربه فتاب علیه، قال : سأله بحقّ محمد و علی و فاطمة و الحسن و الحسین علیهم‏السلام الاّ تبت علیّ، فتاب الله علیه.» (مناهج البیان، ج 1، ص 212)

این آیه یکی از بحث‏انگیزترین آیات در بین مفسّران است، در تفاسیر شیعه و سنی معمولاً درباره مصادیق «کلمات » و تعابیر «ابتلی » و «امام» به بحث پرداخته‏اند و نیز در این مورد که ابراهیم علیه‏السلام در چه دوره‏ای از زندگانی در معرض کلمات واقع شد و چگونه از آنها با موفقیت عبور نمود. برخی معتقدند مراد از «کلمه» لفظ و معنایی است که در مقام تکلّم به تلفظ درآمده و وسیله ارتباط انسانها با یکدیکر می‏شود. در این صورت، مراد از «کلمات» سنن و تکالیفی خواهد بود که حضرت ابراهیم بر قوم عرضه کرد و قطعا خود او نیز عامل به آنها بوده است. این عده، امامت را نیز به معنای لغوی آن ـ مطلق پیشوایی ـ گرفته و مقام امامت را تعبیر دیگری از همان مقام نبوت و رسالت دانسته‏اند (فخررازی، مفاتیح الغیب، ذیل آیه) و با این تفسیر، مقامی جدا از امامت و رسالت برای ابراهیم علیه‏السلام ثابت نمی‏دانند.
امّا در تفسیر شیعه، اوّلاً مراد از « کلمات»، آزمایش‏هایی است که در مسیر ابراهیم علیه‏السلام ـ و اکثرا در طول دوران رسالت ـ قرار گرفت. ثانیا مقام امامت درجه‏ای است که حضرت ابراهیم علیه‏السلام پس از عبور از آزمایشهای خطیر به آن نائل گردید. صاحب مناهج البیان با چنین دیدگاهی معتقد است که: «مراد از کلمه، تکالیف بزرگ، امور مهم، و مواهب ارجمند و عطایای گرانقدر است. و قطعا ظرف زمانیِ برخورد ابراهیم به کلمات یاد شده و ابتلائات الهی، بعد از تشرّف او به مقام نبوّت و رسالت و نیز پوشیدن خلعت برگزیدگی و مقام دوستی با خداوند است. آن حضرت در سایه تأدیب الهی مؤدّب گردید و از جانب خداوند به آرامش و اطمینان رسید... لذا مراد از کلمات، سنن دهگانه‏ای نیست که حضرت ابراهیم قبل از رسیدن به مقام نبوت و رسالت آنها را وضع نمود تا آنکه از طریق عمل به آن سنن، شایسته دریافت مقام رسالت و نبوت گردد.» (همان، ج 1، ص 333 )
نویسنده در ادامه به بحث درباره مفهوم کلمه پرداخته و می‏نویسد: «واضح است که مراد از کلمات، مفهوم اصطلاحی آن نیست که مردم معتقدند، به این صورت که کلمه، چیزی از قبیل قول و لفظ باشد. بلکه مراد از کلمات یا برخی از مصادیق آن، امور عینی است، اعم از اعیان خارجی یا احکام الزامی یا عهد و پیمان یا بلاء و محنت یا شدت و عزم است. اطلاق لفظ کلمه در این مصادیق، امر شایعـی در قرآن است، چنانکه قرآن از حضرت مسیح علیه‏السلام به عنوان کلمه یاد کرده است.» (همان، ج 1، ص 334)
صاحب مناهج البیان در ادامه بحث از آیه « اذ ابتلی ابراهیم ... » و ذیل تفسیر « انی جاعک للناس اماما » مسائل زیر را بیان می‏کند:
1 ـ این جمله ـ یعنی « انی جاعک للناس اماما » ـ فرع و مترتّب بر جملات قبلی است و بیانگر تقدیر و تشکّر خدای متعال نسبت به مساعی حضرت ابراهیم و نیز خروج موفقیت‏آمیز ابراهیم از ابتلاءاتی است که در مسیر او قرار گرفت. خدای متعال، به این سبب وی را به امامت نائل ساخت و این مقام را در نسل او قرار داد. و تا زمانی که قرآن و اهل آن باقی است، امامت هم باقی است.
2 ـ مقام امامت، قطعا از نظر زمان و رتبه، متأخّر از دوران ابتلای او به کلمات و آزمایش‏ها بوده است، لذا با دقت و استنباط روش می‏گردد که محلّ و موطن ابتلای حضرت ابراهیم، ظرف نبوت و امامت او بود، نه قبل از آن، چرا که حضرت ابراهیم قبل از برخورد با ابتلاءات به نبوت و رسالت رسیده بود.
3 ـ خدای متعال، جعل امامت را به ذات علیم و حکیم خود منسوب کرده است، چرا که خود، بهتر می‏داند که امامت را کجا قرار دهد. در این آیه، جعل مترادف با خلق نیست. البته جعل در امور تکوینی به معنای خلق است، چنانکه می‏فرماید: «جعل الیل سکنا» (انعام، 96).امّا در غیر اعیان خارجی مانند این آیه و نظایر آن، «جعل» عبارت از نوعی عنایت است که به دائره تشریع و تعبّد مولوی متوجّه و مربوط است، به گونه‏ای که اگر خداوند مبدأ چنین جعلی نباشد، این مقام به جعلِ جاعل دیگر محقّق نخواهد شد. جعل و تشریع، حقّ مطلق پروردگار عالم و از شؤون خاصّ مالکیت الهی است. و اگر کسی ـ جدا از اراده و اذن الهی ـ خود یا کس دیگر را امام مردم قرار دهد، وی در حوزه ربوبیت پروردگار عالم، با خداوند به منازعه پرداخته و به ضرورت عقل، مرتکب حرام شده است. (همان ، ج 1، ص338 ـ 340)
صاحب مناهج البیان سپس به نقل نظرات محمد عبده در تفسیر المنار و دیدگاه فخررازی در مفاتیح الغیب پرداخته و آنها را با ادله کلامی استوار، ردّ می‏کند.(همان، ج 1، ص340 ـ 344 )
وی، پس از بررسی مفصل در مقام جمع‏بندی و نتیجه‏گیری می‏نویسد :
«از بیانات و توضیحات پیشین، به دست می‏آید که ابراهیم علیه‏السلام پس از تشرّف به شرف نبوّت و رسالت، و پس از ابتلاء به کلمات و اتمام آنها و وفا به آن پیمان‏ها، مورد اکرام خدای تعالی قرار گرفت، به کرامتی بزرگ، که او را امام برای مردم قرار داد، یعنی کسی که پیشوا و مقتدای مردم باشد. پس تصرّفات، اوامر، نواهی و سنّت‏های حیکمانه که به اذن خدای سبحان، بنا نهاد، به عنوان شریعت الهی است که پیروی از آن واجب است. از این رو، امامتی که در آیه، از آن سخن می‏گوید، عطای حق تعالی است که به خلیل خود حقّ امر و نهی و قبض و بسط داده است. پس اطاعت او، از باب وجوب اطاعت هر کسی که اجازه امر و نهی از خداوند متعال دارد، واجب است.» (همان، ج 1، ص 345).(1)

این نکته ـ که نقش اساسی در فهم علوم و معارف قرآن دارد ـ بارها در مواضع مختلف مناهج البیان آمده است. امّا به طور عمده، در سه موضع، در این باب گفتگو شده است :
الف ) «واعتصموا بحبل الله جمیعا ولا تفرقوا»(آل عمران، 103) ذیل این آیه، مفسر اشاره می‏کند که بزرگترین مصداق « حبل الله»، قرآن همراه با رسول امین و امامان معصوم علیهم‏السلام است، که مردم را به هدایت و ایمان فرا می‏خوانند و از بدعت‏ها و ضلالت‏ها باز می‏دارند. قرآن، خود، مردم را به اطاعت پیامبر و جانشینانِ بحقّ او دعوت کرده است. (حشر، 7 ؛ نساء، 59)
البته در حدیثی از امام سجاد علیه‏السلام وارد شده که پس از بیان ضرورت عصمت برای امام فرمود: « اوست معتصم به حبل الله، و حبل الله همان قرآن است. این دو، تا روز قیامت، از هم جدایی نمی‏پذیرند. امام به قرآن رهنمون می‏شود و قرآن به امام. و این است معنای کلام الهی. (اسراء،9) که : انّ هذا القرآن یهدی للّتی هی اقوم» ( صدوق، معانی الاخبار، ص 132). این روایت، معتصم به حبل الله را امام معصوم علیه‏السلام معرّفی می‏کند. مفاد این روایت با آیه یاد شده، چگونه باهم قابل جمع است ؟
مفسّر ما توضیح می‏دهد که بالاترین درجه اعتصام، در امام معصوم است که «معصوم بالله » است و یک سر سوزن، از اوامر الهی تخطّی نمی‏کند. امّا آن اعتصام که ما بدان امر شده‏ایم، اجتماع بر پیروی از هدایت‏های قرآن و عترت ـ تا حدّ امکان ـ است. (مناهج، ج 4، ص25 ـ 27)
ب ) «ربنا وابعث فیهم رسولاً منهم یتلو علیهم آیاتک » (بقره، 129) مفسّر ما می‏نویسد : «قرآن یک مرتبه دعوت عامّ دارد، برای تمام مردم در تمام مکان‏ها و زمان‏ها، که دعوت به توحید و خلع انداد و رجوع به فطرت است. امّا پس از آن که به دایره ایمان داخل شدند، مراحل و مراتب مختلف دعوت خاصّ قرآن آغاز می‏شود، که در هر زمان و مکان، نسبت به هر شخص، و بسته به استعدادها و نیازهایش، تفاوت دارد. به همین دلیل، علوم و معارف قرآن، در این زمان، همان گونه دیدگان خردمندان را خیره می‏سازد که در زمان نزول، نسبت به اعراب عصر جاهلی چنین می‏کرد. امّا این باب هدایت که همواره گشوده است، فقط به برکت رسول خدا و ائمه هدی علیهم الصلاة و السلام است. امامان معصوم علیهم‏السلام ، علم خود را از رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم فراگرفتند. و امروز، خاتم الائمة حجة بن الحسن العسکری صلوات الله علیهما، عالِم به علوم قرآن ـ به تعلیم الهی ـ است.» مرحوم ملکی پس از آن، حدیث مفصل سلیم بن قیس را از کتاب کافی نقل می‏کند، که از چهار صنف راویان حدیث یاد کرده و پس از آن، دریچه‏ای بر علم الهی امیرالمؤمنین علیه‏السلام می‏گشاید.(مناهج، ج 1، ص375 ـ 379)
ج ) «ثم ان علینا بیانه.» (قیامت، 19).
مفسّر در اینجا نیز با مقدمه مهم دو مرحله دعوت پیامبران (دعوت همگانی و دعوت خاصّ) آغاز می‏کند. پس از آن، اشاره می‏کند که عمر کوتاه رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم به حضرتش اجازه نداد که پرده از تمام اسرار و رموز قرآن بردارد. امّا از سوی دیگر، می‏دانیم که حضرتش تمام علوم قرآن را بیان فرموده است. پس این علوم نزد کیست ؟ پاسخ، این است که این علوم نزد جانشینان بحقّ پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم است.
به همین دلیل، این بزرگواران، مدّعیان علم قرآن و دین را به چالش کشیده‏اند، که مناظره امام صادق علیه‏السلام با ابوحنیفه در مورد تفسیر قرآن، نمونه‏ای از این گفتگوها است ( حرّ عاملی، وسائل الشیعة، ج 18، ص 29، چاپ اسلامیه ) سپس مفسّر ما، به این پرسش پاسخ می‏دهد که : جمع میان «کتاب مُبین » بودن قرآن، با «مبیّن » بودن اهل بیت برای آن چگونه است. (مناهج، ج 29، ص260 ـ 264).
در مورد این مبحث، علاوه بر مواضع یاد شده، بنگرید : مناهج، ج 1، ص331 ؛ ج 2، ص95 و 183؛ ج 30، ص194 و 356.

عناوین مربوط به امامت، در تفسیر مناهج البیان، فراوان است. به دلیل کمبود فرصت و اختصار این گفتار، تفصیل آن را به مجالی دیگر وامی‏نهیم. ولی در اینجا به عناوین آن اشاره می‏شود تا زمینه‏ای برای راهنمایی پژوهندگان فراهم شده باشد:
1 ـ 4 ـ 2 ـ امامت در قرآن : آیه مباهله (ج 3، ص266 ـ 272)؛ سوره هل اتی (ج29،ص311ـ319)؛ سوره قدر (ج 30، ص601 ـ 613).
2 ـ 4 ـ 2 ـ امامت و خلافت الهی : ج 1، ص193 ـ 197.
3 ـ 4 ـ 2 ـ امامت و عصمت : ج 1، ص338 ـ 360.
4 ـ 4 ـ 2 ـ امامان، گواهان خدا بر خلق: ج 2، ص9 ـ 14.
5 ـ 4 ـ 2 ـ امامان و برخورد مخالفان با ایشان : ج 2، ص51 ـ 55 و 86 ـ 87 و 306.
6 ـ 4 ـ 2 ـ امامت، نعمت بزرگ الهی: ج 30، ص655 ـ 656.
7 ـ 4 ـ 2 ـ ارتداد امّت بعد از پیامبر، و جایگاه امامت در آن زمان : ج 4، ص93 ـ 97.
8 ـ 4 ـ 2 ـ امامت و علم غیب : ج 4، ص187 ـ 191 ؛ ج 29، ص121 ـ 123
9 ـ 4 ـ 2 ـ تولّی و تبرّی، ضرورت عقل و اصل دین: ج 3، ص 197 ؛ ج 4، ص139 و 200 و 201؛ ج 29، ص 361.

یکی از جلوه‏های بارز کلام شیعی که عالِمان شیعه به برکت پیروی از امامان معصوم علیهم‏السلام در آثار خود دارند، دفاع از حریم قدّوسی پیامبر خاتم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم است، در برابر افترائات و دروغ‏هایی که پیروان مکتب خلفا به حضرتش نسبت داده‏اند.
دامنه این مطلب، وسیع است، که در اینجا نه مجال پرداختن به آن است و نه هدف این گفتار، بیان تفصیلی این مبحث. امّا به مناسبت عنوان بحث (جلوه‏های کلام شیعی در تفسیر مناهج البیان)، بهتر آن دیدیم که به این فصل درخشانِ کلام شیعی در این تفسیر، نگاهی ـ گرچه کوتاه ـ بیفکنیم.
الف ) مفسّر در تفسیر آیات اولیه سوره مدثّر، به افسانه‏هایی که در کتب عامّه مانند تفسیر شاف، سیره ابن هشام، تفسیر فخررازی و مانند آنها آمده، اشاره می‏کند.و به نقد و بررسی آنها می‏پردازد. مهمترین نکات در نقد و بررسی این گونه روایات، این است که :
1 ـ این گونه روایات، مطالب مُرسل تاریخی هستند که نمی‏توان بر آنها اعتماد کرد.
2 ـ این گونه روایات، شامل اهانت و استخفاف نسبت به ساحت قدسی نبوّت و رسالت است، تا آن‏جا که تردید در مقامات نبوت و نشناختن جبرئیل و مانند آن را به حضرتش نسبت داده‏اند.
3 ـ پیامبری که به تصریح قرآن (شوری ، 52) مؤیّد به روح القدس است، از چنین خرافاتی مبرّا و منزّه است. و این گونه اخبار، با قرآن تعارض صریح دارند.
4 ـ روایات اهل البیت علیهم‏السلام ـ که به مقام جدّشان آشنایند و وارث حضرتش هستند ـ خلاف این می‏گویند.(مناهج، ج 29 ، ص159 ـ164)
ب ) مفسّر در تفسیر آیه « وما ادراک ما یوم الدین» (انفطار، 17) وجه صحیح آیه را چنین بیان می‏دارد که پیامبر خدا، آشناترینِ بندگان خدا به روز جزا بوده است. پس این گونه بیان، برای نشان دادن شدّت سختیِ آن روز است، که خطاب به رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم ، و به وساطت حضرتش، خطاب به هر عاقلی است که این کلام را می‏شنود. این وساطت نیز نمایانگر عظمت مقام آن حضرت است. در اینجا نیز مرحوم ملکی پاسخی به کلام فخر رازی می‏دهد که به پیامبر خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم نسبت داده که قبل از وحی، از این حقایق آگاه نبوده است.(مناهج، ج 30، ص 239)
ج ) مفسّر، ذیل آیه ، «ما ودّعک ربک و ما قلی» (ضحی، 3) سخنان مفسّران عامّه را مورد نقدو بررسی قرار می‏دهد که بحث انقطاع وحی از رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم برای مدّتی معیّن را مطرح کرده‏اند.
مرحوم ملکی در اینجا تذکّر می‏دهد که این آیه، نه تنها بر معنای مورد نظر آنان دلالت ندارد، بلکه تعظیم و اِکرام الهی از پیامبر را نشان می‏دهد، که هیچگاه خداوند، او را به حال خود وانگذارده و برای او، آخرت را بر دنیا برگزیده که نعمت ابدی و دائمی و بدون زوال است، در برابر دنیای فانیِ بی‏ارزش، که به کافران و منکران نیز بخشیده است.
به عقیده مفسّر، آیه « و لسوف یعطیک ربک فترضی» (ضحی، 5) ـ که بر اساس روایات خاصّه و عامّه، اشاره به مقام بزرگ شفاعت دارد ـ در ادامه همان آیات است، و جلوه‏ای دیگر از عظمت شأن پیامبر را نشان می‏دهد. (مناهج، ج 30، ص542 ـ 545 ).
سخن در باب این تفسیر، بیش از حوصله یک مقاله است. از خداوند متعال می‏خواهیم که روح بلند مؤلف آن مرحوم آیة الله ملکی و دیگر عالمان بزرگ امامیه را در ملکوت اعلی جای دهد، و به ما نیز توفیق ادامه راه آن بزرگ مردان را عنایت فرماید. آمین یا ربّ العالمین.