یکی از موضوعات مرتبط با دانش تفسیر معنی‏شناسی زبانی است که در کشف و پرده‏برداری از مقصود قرآن کمک می‏کند. در سیر معنی‏شناسی دیدگاه‏های متفاوتی پدید آمده که مهم‏ترین آن‏ها جایی است که کانون معنا تحت نظام اجتماعی قرار گیرد و عمل جمعی برای زبان و معنا نقش آفرین باشد. در تفسیر قرآن درباره معناشناسی چند موضوع مهم است، یکی معناداری و بی‏معنایی و یکی مباحث مربوط به بافت مناسب معنا و تشخیص خصوصیات آن است. از سوی دیگر، بررسی جایگاه بلاغت و مصداق و پیش‏فرض‏ها از اهمیت ویژه‏ای در معناداری برخوردار است و نقش کاوش‏های جدید را در کشف مراد عیان می‏سازد. هدف این نوشته اشاره به همپوشی‏ها و چالش‏هایی از معناشناسی با دانش تفسیر است.

یکی از موضوعات مرتبط با دانش تفسیر معنی‏شناسی زبانی است که در کشف و پرده‏برداری از مقصود قرآن کمک می‏کند. در سیر معنی‏شناسی دیدگاه‏های متفاوتی پدید آمده که مهم‏ترین آن‏ها جایی است که کانون معنا تحت نظام اجتماعی قرار گیرد و عمل جمعی برای زبان و معنا نقش آفرین باشد. در تفسیر قرآن درباره معناشناسی چند موضوع مهم است، یکی معناداری و بی‏معنایی و یکی مباحث مربوط به بافت مناسب معنا و تشخیص خصوصیات آن است. از سوی دیگر، بررسی جایگاه بلاغت و مصداق و پیش‏فرض‏ها از اهمیت ویژه‏ای در معناداری برخوردار است و نقش کاوش‏های جدید را در کشف مراد عیان می‏سازد. هدف این نوشته اشاره به همپوشی‏ها و چالش‏هایی از معناشناسی با دانش تفسیر است.

معنی‏شناسی، تفسیر، معناداری و بی‏معنایی، مصداق، بلاغت، پیش‏فرض‏ها.

معناشناسی مطالعه علمی معناست، همچنان که زبان‏شناسی مطالعه علمی زبان است و منظور از مطالعات علمی توصیف پدیده‏های زبانی معنا در چارچوب یک نظام (سیستم) بدون هر پیش‏انگاری و به صورت همگانی است.
در دوران معاصر گفتمان هرمنوتیک به فلسفه زبان و به یکی از شاخه‏های معرفتی معناشناسی (semantics) انجامید و سبب ارتباط تنگاتنگ آن با تفسیر متن، از سوی قرآن ـ پژوهان نوگرا از آن استقبال کردند. زیرا در تفسیر قرآن کریم، اهتمام بر کشف و پرده‏برداری از مقصود خدا در کلمات و دریافت معانی است، از این رو، هر دانشی که به گونه‏ای به این حوزه مربوط شود و در کشف دلالت الفاظ تلاش کند، بایستگی دارد.
البته، در سنت معنی‏شناسی این دانش به سه شاخه عمده تقسیم می‏شود:

آنچه در علم معنی‏شناسی مورد نظر است و ارتباط تنگاتنگ با دانش تفسیر دارد، نه مطالعه فلسفه زبان است، و این که اساسا چگونه زبان پدید می‏آید و چه جایگاهی دارد؛ و نه آنجایی که ابزاری برای صحت و سقم جملات زبان است با توجه به اینکه موقعیت خارج زبان ارزیابی می‏شود. زیرا این دو نوع کاوش نه تنها در حوزه معنی‏شناسی فلسفی و منطقی قرار می‏گیرد، بلکه رویکرد علم معنی‏شناسی معطوف به خود زبان و در پی کشف چگونگی عملکرد ذهن انسان در درک معنا از طریق زبان است.
در این کاوش در پی کشف چگونگی عملکرد ذهن انسان در درک معنا از طریق زبان هستیم. به همین سبب از هر دانشی که به این حوزه مربوط شود، یا تحلیلی جدید از معنا به دست دهد، سود می‏جوییم. در تفسیر از دانش‏های زیادی مانند واژه‏شناسی، قواعد و دستور زبان و بلاغت استفاده می‏شود. معناشناسی نیز یکی از این دانش‏هاست که در آن درباره کیفیت معنا و چگونگی دلالت نشانه‏ها سخن گفته می‏شود، از این رو، این دانش می‏تواند از مباحث جدید و مفید در حوزه علوم قرآن باشد و به صورت مبنایی و مقدماتی در علم تفسیر از آن استفاده شود.
البته از لحاظ تاریخی در علم اصول فقه، در باب مباحث الفاظ در قالب کلاسیک آن درباره انواع دلالت‏ها کاوش شد و در آن علم از نشانه‏ها و اصول و مبادی و چگونگی دلالت آن مانند حقیقت وضع الفاظ، اقسام وضع، استعمال حقیقی و مجازی، ترادف و اشتراک، استعمال واژه در اکثر از معنای واحد، حقیقت شرعیه، مشتق، اوامر و نواهی، مفاهیم، عام و خاص، مطلق و مقید و ده‏ها بحث دیگر سخن گفته شده است، اما معناشناسی فضای دیگری را می‏گشاید و همپوشی‏ها و چالش‏هایی با دانش‏های ادبی و اصولی به وجود می‏آورد.
هدف از این بحث آشنایی با بخشهایی از مباحث معناشناختی و ارتباط آن با تفسیر است، لذا در این بحث تنها اشاره‏ای به برخی از مباحث مرتبط با معنا خواهیم داشت تا نشان دهیم که چگونه برخی تحولات فلسفی درباره زبان‏شناسی و معناشناسی فضای دیگری در بحث تفسیر به وجود می‏آورد. بدیهی است که کاوش در ژرفای موضوع، فرصت و مجال فراخ‏تری را می‏طلبد.

صاحب‏نظران علم معناشناسی دیرگاهی است که دل‏مشغول تدوین الگوها و چارچوبهای نظری هستند تا کارکرد معنایی کلام را تبیین کنند. به عبارت دیگر، آنان در تلاش‏اند که دستوری معنایی برای زبان فراهم سازند. این دستور به منزله تفسیری است که در آن به چگونگی پیدایش معنا و چگونگی دلالت نشانه‏ها ــ که در تفسیر متون و به‏ویژه در تفسیر قرآن ــ پرداخته می‏شود و البته زمینه بحثهای تطبیقی را فراهم می‏سازد.
در سیر اندیشه‏های غرب در حوزه معناشناسی، دیدگاههای متفاوتی درباره معنا و حقیقت آن ارائه شده است که در این‏جا به سه مورد مهم آن اشاره می‏شود:
1. دیدگاه اثبات‏گرایانه تجربی (پوزیتیویسم): دراین اندیشه گرایش به تفسیر معنای چیزهای عینی و طبیعی وجود دارد و معنا از این منظر تفسیر می‏شود. از این رو، ذهن انسان را در مرحله متأخر و در جایگاه ثانوی می‏دانند و برای آن ارزش قائل می‏شوند. از دید پوزیتیویست‏ها عینیت جهان خارج مهم است و هدف آنان عبارت است از برگرداندن و عریان کردن تجربه و رساندن آن به حالت بلافصل داده‏های حسی خاص و ملموس که منفعلانه دریافت شده‏اند بدون این که ذهن خلاق در آن دخیل باشد.
این فیلسوفان معتقدند، این داده‏ها طبیعی‏ترین و ناب‏ترین و برون‏نگرترین و مطمئن‏ترین حالت ممکن برای ادای مقصودند.
در چنین دیدگاهی زبان به ابزاری برای بیان حقیقت بدل می‏شود. ابزاری که حتی‏المقدور باید شفاف شود، تا بتواند آن حقیقت را نشان دهد. از دیدگاه آنان زبان فقط برای ارائه جهان واقعی و قابل دریافتی است که ذهن خردورز مشاهده می‏کند، در نتیجه باید ارتباط محکم، قطعی و عینی، و عینی بین ابژه‏ها(واقعیات) و واژه‏هایی که برای نامگذاری آن‏ها به کار می‏رود و نقش دال و مدلول را ایفا می‏کند. در این اندیشه دال و مدلول وجود دارد، اما مدلول به مصداق تقلیل می‏یابد.(1)
2. فیلسوفان متافیزیک: این فیلسوفان (برخلاف پوزیتیویست‏ها) در مخالفت با تجربه‏گرایی، بر این اندیشه تأکید می‏کنند و می‏گویند تا زمانی می‏توانیم بگوییم به شناخت دست یافته‏ایم یا ادعای دست یافتن به آن را داشته باشیم که آن دسته از داده‏های حسی را تجربه می‏کنیم که امکان اندیشیدن به آن‏ها در قالب واحدهای کلامی داریم و به شناخت آن نائل آمده باشیم یا ادعای شناخت آن‏ها را داریم. از این رو، این اندیشه‏ها اصل‏اند و کلام مبتنی بر همان اندیشه‏هاست، پس داده‏های حسی فقط چنانچه در درون دستگاهی ذهنی یا به عبارتی زبان تفسیر شوند و به رمز برگردانده شوند دریافتنی و شناختنی‏اند. طبق این دیدگاه ذهن فرد نقش آفرین است و زبان از ذهن برمی‏خیزد و متصل به چشمه جوشان ذهن و اندیشه‏های وی است.
3. دیدگاه سوم: این دیدگاه در تقابل شدید با اندیشه نخست و نقد نظریه دوم است و در آن درک فردی و در معنای عام سوژه فردی به مثابه کانون شناخت و طرح نظامات انتزاعی اجتماعی است. همیشه پیش از آن که شخص خود آفریننده باشد تحت جبر نظام اجتماعی است. این جامعه است که اندیشه‏های خود را به صورت ناخودآگاه به اندیشه فرد تحمیل می‏کند. عمل اندیشه، عمل جمعی است و زبان یکی از این نظامات و شاید
1. گفتنی است که شبیه این نظر را طرفداران مکتب تفکیک دارند که می‏گویند الفاظ و کلمات بر موجودات خارجی وضع شده و دلالت آن‏ها نیز محدود و منحصر است به آن‏چه در جهان عینی محسوس تحقق دارد. (نک. ملکی 1415: 53؛ ابراهیمی دینانی 1379: ج 3، ص 416). بتوان گفت مهم‏ترین این نظامات اجتماعی است. برادلی در باب توضیح این معنا به چنین مثالی متوسل می‏شود: کودک به جهانی پا می‏گذارد که هیچ تصوری از خود مجزا و منفرد از خود ندارد. همراه با جهان رشد می‏کند، ذهنش از داده‏های جهان پر می‏شود و به خود نظام می‏دهد. ذره ذره محتویات ذهنی کودک نشانگر ارتباط اجتماعی اوست. او یاد می‏گیرد، واژه‏ها را می‏شناسد و با آن‏ها سخن می‏گوید و این‏جاست که میراث مشترک قوم خود را به درون ذهن خود جاری می‏سازد، به طوری که به گونه‏ای محو نشدنی در ذهن او نقش می‏بندد. او در فضای رسوم همگانی رشد می‏کند. در این حالت برای زبان و معنا ذهن تربیت‏یافته در محیط نقش آفرین است نه طبیعت، اما ذهن در بستر اندیشه جامعه رشد و بالندگی یافته است و این جامعه است که به واژه‏ها معنی می‏بخشد.
در مورد زبان و انتخاب واژه‏ها در جامعه چنین چیزی در شکل گسترده آن وجود دارد. در حقیقت ساختارگرایان، ذهن‏گرایی فردی را مانند نقد پوزیتیویست‏ها انکار کرده‏اند، آنان انتزاعات را در قالب نشانه‏ها و مقوله‏های زبانی عینیت داده‏اند، اما این پدیده‏ها از نوع پدیده‏های عینی پوزیتیویست‏ها نیست. در حقیقت زبان جای طبیعت را گرفته و عینی است، به دلیل این که بیرون از ذهن افراد جامعه قرار دارد و فرد فرد آحاد اجتماع تحت تأثیر زبان با جهان آشنا می‏شوند.
نشانه‏ها (یا به عبارت بهتر نظام نشانه‏ها) از قید هر ذهن منفردی رها و تابع ذهن اجتماع شده است. زبان از نشانه‏هاست و چون اجتماعی است تحت اراده فردی دگرگون یا اصلاح نمی‏شود، بلکه مسلط بر اراده فردی است. قراردادی است که با آن جهان را می‏شناسیم و مختصات خود را در جهان تعریف می‏کنیم. معنا در این نظام اجتماعی شکل می‏گیرد، و معنای بیناذهنی همین است، یعنی اجتماعی است و گسسته از جهان بیرون نیست، اما در درون روابط بین مردم است نه درون ذهن، که آحاد ذهن مردم چیزی جز همان روابط میان مردم نیست.
به نظر می‏رسد این نظر سوم عینی‏ترین برداشتی باشد که با پدیده زبان و بسترهای جاری آن برخورد می‏کند و الگوی مناسبی برای کارکرد معنا به دست می‏دهد. نه به عین نقش برتر می‏دهد و ذهن را در درجه فروتر قرار می‏دهد و نه ذهن فردی را عامل پیدایش معنا قرار می‏دهد. بلکه پیدایش معنا را متکی به زبانی می‏داند که برخاسته از هر دو جنبه است.

1. یکی از مباحث مهم این دانش معناداری و بی‏معنایی است. همواره این پرسش مطرح است که معنا چیست و به چه چیزی از افاده لفظ، معنا می‏گویند؟ نامعنایی در کجا اتفاق می‏افتد؟ آیا ممکن است یک لفظ و یک جمله حالت‏های مختلفی داشته باشد، در برخی حالات نامعنا و در برخی شرایط و بافت مناسب، معنا پیدا می‏کند. آیا یک لفظ می‏تواند چندین معنای همزمان داشته باشد؟ برای نمونه اگر کسی می‏گوید این پرده با تو سخن می‏گوید، به نظر می‏رسد که بی‏معناست، اما اگر این قید افزوده شود که مرا بشویید یا از بیرون بدانیم منظور از گفتن این جمله برای توجه به کثیفی آن است، بلافاصله معنا پیدا می‏کند. یا اگر گفته شود: این در و دیوار سخن‏ها دارند. در حالت عمومی بی‏معنا است، زیرا در و دیوار سخن نمی‏گوید. اما اگر ناظر به شرایط خاص از حادثه معین باشد، گویی که می‏خواهد گواهی بدهد، یا یادآور خاطراتی می‏شود که در زمانی اتفاق افتاده، در آن صورت معنادار می‏شود.
در تفسیر قرآن ما با واژه‏ها و جمله‏هایی مواجه هستیم که گاه به نظر می‏رسد در ظاهر بی‏معناست، که تنها با بافت مناسب خود معنا پیدا می‏کند و اگر این بافت مناسب مشخص نشود، معنا به خوبی فهم و تبیین نمی‏شود. برای نمونه در جایی آمده است که دلیل و حجت سخن می‏گوید، در حالی که انسان سخن می‏گوید نه دلیل: أَمْ أَنزَلْنَا عَلَیْهِمْ سُلطَانا فَهُوَ یَتَکَلَّمُ بِمَا کَانُوا بِهِ یُشْرِکُونَ (روم : 35)، اما در حالت بافت مناسب خود این گونه تفسیر می‏شود که دلیل راهنمایی می‏کند و گویی سخن می‏گوید و رفتار مشرکان را رسوا می‏کند. یا در جایی دیگر آمده است: تَکَادُ تَمَیَّزُ مِنْ الْغَیْظِ (ملک : 8) نزدیک است که جهنم از خشم پاره پاره شود. جهنم خشمی ندارد تا پاره پاره شود، اما در بافت مناسب خود برای بیان فشار بر منکران و معاندان بیان می‏شود و ترسیمی است از حالات قیامت که چگونه این افراد به سزای اعمال خود می‏رسند.
معنی‏شناسی برای ما روشن می‏کند که لازم است به دنبال توجیه واژگانی یا راه‏هایی دیگر برویم، آن‏گونه که ابن قتیبه (د. 276) در تفسیر این آیه پیش رفته است.
در این صورت اگر این بافت مناسب توضیح داده شود و افزون بر اصطلاحاتی که در فرهنگ اسلامی درباره بستر پیدایش آن در علم تفسیر و حدیث‏شناسی مطرح شده روشن شود. مانند سبب نزول که فضای آیه را در جایگاه خاصی قرار می‏دهد، آن‏گونه که برای نمونه در ذیل آیه: فَلَا جُنَاحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِمَا (بقره : 158) در کتاب‏های اسباب النزول نقل شده است، یا موارد دیگر (سیوطی 1410: 36).
و از آن عام‏تر درک شرایط زمانی و مکانی است که در تاریخمندی تبیین می‏شود. (برای فهم تاریخمندی در فهم نصوص نک. ایازی 1382: 44).
حال اگر عوامل پیدایش بافت کاویده شود، آن‏گونه که در معنی‏شناسی بحث شده است و قواعد آن تبیین می‏شود. دیگر اختلاف میان مفسران از لحاظ تاریخی یا کلامی در تعیین بافت کلام کاهش پیدا خواهد کرد.
2. یکی دیگر از مسائل این دانش، کاوش در دلالت‏های بیرون زبانی است. دلالت‏های بیرون زبانی شامل مسائل بسیاری می‏شود که مهم‏ترین‏آن‏ها تعین و تشخص مفهوم در خارج و به تعبیری مصداق است. در مباحث معناشناسی مصداق جایگاه مهمی در تبیین و تمرکز معنا و قدرت فراگیری یا محدود کردن معنا نشان داده شده است. در حالی که در کاوشهای تفسیرپژوهی، مصداق از حوزه تفسیر بیرون است. اما نمی‏توان تأثیر دلالت‏های بیرون زبانی را در فهم معنا نادیده گرفت. همان طور که مثال در القای معنا و در فهم نظریه تأثیرگذار است، تداعی مصداق و ذکر مصداق در فهم معنا هم تأثیرگذار است.
از سوی دیگر، واژه‏ها به شکلی واحد به مصداق‏های جهان خارج ارجاع نمی‏دهند، لذا این واژه به حسب نوع ارجاع به انواع مختلفی طبقه‏بندی می‏شود:
واژه‏هایی که مصداق ثابت دارند مانند مکه، یثرب، مریم مادر عیسی، و قرآن کریم. در حالی که واژه‏هایی همواره متغیرند، مانند رجل، مرأة، کتاب که مناسب با گوینده، و موضوع مترتب بر آن در خارج مصداق پیدا می‏کند و در قرآن معنا می‏شود.
اما واژه‏هایی هستند که به طور نسبی ثابت‏اند، یعنی از یک سو موضوع ثابتی دارند و از سویی نَسبی‏اند، مانند نبی و رسول که محدود به انسان‏های خاص می‏شوند، اما نسبی است، یعنی شامل همه پیامبران می‏شود. مؤمن، کافر و فاسق نیز از این قبیل است.
اما برخی واژه‏ها هر چند به ظاهر غیرارجاعی‏اند، اما این گونه نیست که بدون مصداق معنادار باشد، بلکه به حسب ترکیبی از مصداق‏ها شکل گرفته‏اند. مانند سِدْرَةِ المُنتَهَی (نجم : 14) که از درخت سدر گرفته شده، اما ترکیبی از مصداقی به مصداق دیگر است. قَابَ قَوْسَیْنِ (نجم : 9) یا رُئُوسُ الشَّیَاطِینِ (صافّات : 65). طَائِفٌ مِنْ الشَّیْطَانِ (اعراف : 20).
یعنی باید که تصور شود که شیطانی است که سرهای چندگانه دارد. یا رِجْزَ الشَّیْطَانِ (انفال : 11)، پلیدی شیطان که معنای انتزاعی دارد. البته گاهی این مصادیق در محاورات عمومی تخیلی است، مانند سیمرغ، بشقاب پرنده، مرد عنکبوتی که نمونه‏های دیگر آن در قرآن برای بیان تحقیر یا توصیفی خطرناک شبیه این واژه‏ها را به کار می‏گیرد. یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطَانُ (بقره : 275) مردی که شیطان او را دیوانه کرده، که بدون توجه به مصداق و دلالت بیرونی فهم‏پذیر و تبیین‏پذیر نیستند، چنانکه در زبان عربی انیاب اغوال (دندان‏های غول‏ها) برای ترسیم وحشت استعمال می‏شود. هر چند که ممکن است وجود خارجی نداشته باشد.
اهمیت مصداق در معناشناسی تا آن‏جاست که گاهی معنا به طور کامل با دلالت مصداقی مطابقت ندارد، اما این مصداق است که به مفاهیم شکل می‏دهد، یا حتی از مفاهیم به مصادیق عینی و ناپیدا سوق می‏دهد، مانند آن‏چه قرآن کریم در وصف عالم غیب می‏گوید: وَ هُوَ بَالْأُفُقِ الْأَعْلَی (نجم : 7) یا حالات تعالی وحی را با مفاهیمی بیان می‏کند که جنبه ملکوتی دارد: ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّی * فَکَان قَابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنَی (نجم : 8-9).
به همین دلیل مفسران در پژوهش‏های واژگانی و کاوش در جمله در پی نشان دادن مصداق یا معانی انتزاعی از مصداقها هستند و به رغم بی‏توجهی به مصداق در بحث نظری از ارجاع به مصداق ناگزیر هستند، زیرا حل مشکل معنا را با آن می‏دانند.
در دانش معناشناسی کسانی مانند آگدن و ریچادز، در تقابل با تفکراتی که مبتنی بر تقابلهای دوتایی (مفهوم و واژه دال و مدلول) است، نشانه‏شناسی به سه عنصر وارد می‏شود و مصداق جایگاه مهمی پیدا می‏کند، به همین دلیل به آن مثلث آگدن و ریجاردز، می‏گویند. در یک رأس این مثلث نماد یا واژه قرار دارد، در رأس دیگر آن مفهوم یا تصور ذهنی و در رأس دیگرش مصداق یا آن‏چه در جهان خارج است.
حاصل کار این است که نسبت به سوسور، این واقعیت بیرونی را به عنوان رکن سوم وارد بحث معناشناسی می‏کند و در ثانی معتقد است هرگز واژه بدون گذار از یک صافی یا نظام و تصورات ذهنی مستقیما و بی‏واسطه به جهان خارج ارجاع نمی‏یابد (سجودی 1381: 12).

مصداق در معنی‏شناسی جایگاه ویژه‏ای دارد که در مقایسه با دانش تفسیر قرآن همپوشی‏های خاص خود را دارد. زیرا، اهمیت مصداق به این دلیل است که مفاهیم انتزاعی را از طریق شناختی که در مفاهیم عینی به وجود می‏آید به دست می‏آوریم. مثلاً ما در مورد خدا سمیع و بصیر بودن را با سمع و بصر خود درک می‏کنیم یا نطق و تکلم او را. چنان که در یک محاوره ساده اگر کسی از طبقه پایین به بالا رود این بالا رفتن عینی و ملموس و قابل دریافت است، اما اگر در مقامات معنوی و سیر و سلوک و تهذیب پیشرفت کرد گفته می‏شود او هر روز بالاتر می‏رود، یعنی از مفاهیم عینی به مفاهیم انتزاعی معنوی تحویل داده می‏شود.
نکته دیگر آن که اگر مراد از تأویل در فرهنگ قرآنی ــ با شواهدی که برای آن ذکر شده (صدر 1376: 237-228) ــ مصداق همان دلالت غیر مفهومی باشد، در فرهنگ اسلامی و کاوش پژوهشگران مسلمان اهمیتِ ویژه‏ای پیدا می‏کند، زیرا افزون بر این که این واژه بارها (17 بار در مقایسه با یک بار در واژه تفسیر) استعمال شده و تداول گسترده‏ای برای توجه به نص و معنای جمله شده، از عنایت خاص مفسران قرآن، نسبت به نشان دادن تأویل و معانی مصداقی برای فهم و تبیین معنا در نصوص استفاده می‏شود، تا جایی که کمتر در تفسیر نگاری‏ها از اشاره به این دلالت صرف‏نظر شده است، به ویژه آن که در میان متقدمان این رشته مانند طبری (د. 310) به جای تفسیر، واژه تأویل متداول بوده است و جالب‏تر آن که برای تبیین درست واژه از مصداق‏های متفاوتِ مفهوم از کلمه تأویل سود می‏جستند و گاه برای نشان دادن ظرفیت‏های واژه، از مصداق کامل‏تر سخن می‏گفتند، یا از مصداق‏های گوناگون دریافت‏های متفاوت استفاده می‏بردند و این خود دلیل بر این است که در فرهنگ تفسیر نصوص، دلالت‏های برون زبانی برای معنی‏شناسی اهمیت زیادی دارد.

پیرس (1914ـ1839) که برخی وی را نخستین فیلسوفی می‏دانند که به تأویل به مثابه اصطلاحی مخالف با مفهوم تأکید کرد معتقد بود که معانی در نهایت بر حسب بافت انسانی که در آن گفته می‏شوند قابل توضیح است. معانی را نمی‏توان جدای وجود گوینده و مخاطب آن تعین بخشید (احمدی 1375: ج 1، 21).
ویتگنشتاین (1980) اساس بیان‏های زبانی را سرانجام به نیروی بلاغی آن‏ها تعالی می‏دهد، یعنی بر نقشی که آن‏ها در فعالیت‏های انسانی بازی می‏کنند نهاده می‏شود. وی فهم معانی را به بازی تشبیه کرده است. انسان مثلاً در شطرنج نیازمند سه چیز است: 1) بازی را بشناسد؛ 2) قواعد بازی را رعایت کند؛ 3) در بازی مهارت کسب کند. در فهم معنا چنین دانستنی‏هایی لازم و طی مراتب ضروری است، لذا زبان و منطق که ایده‏آل‏اند، بر آموزش و تمرین که تجربی‏اند بنا می‏شود و آن‏چه در نهایت او را به موفقیت رهنمون می‏کند، همان کسب مهارت‏هاست.
اساس معنا در زبان به آموزش و تمرین در شیوه‏ای از زندگی مربوط می‏شود، و این به معنای تکیه و تأکید بر بلاغت یا بافت حاکم بر ایراد زبان است جایی که برای منطق فارغ از زمان و مکان و موقعیت به منزله اساس زبان و نقش معنا رسانی مبتنی بر منطق باقی نمی‏گذارد. جمله‏های بسیاری فارغ از موقعیت زمانی و مکانی و اشاره‏هایی که گوینده دارد بی‏معناست. بسیاری از جمله‏ها فارغ از شناخت گوینده مبهم است. ترکیب جمله از لحاظ نحوی درست است، اما در نظر ابتدایی بی‏معناست.
اصل شمردن بلاغت در بحث از زبان و معنی، متزلزل کردن اساس نظریه سنتی است که در آن برای نشانه‏ها و اجزا و عناصر زبان نقشی مستقل قائل می‏شدند و عوامل دیگر را نادیده می‏گرفتند.
از سوی دیگر، در زبان چیزی حاضر است و چیزی غایب، نشانه‏های حاضر زبان به چیزی غایب در ماورای خود ارجاع دارند. مانند این جمله: من نمی‏توانم هدیه شما را بپذیرم. نشانه ظاهری آن است که گفته می‏شود هدیه را قبول نکرد، اما آیا این نپذیرفتن تعارف است، یا واقعیت دارد و جدی است. نتوانستن نخواستن است یا واقعا توانایی گرفتن آن را ندارد و لوازم این پذیرفتن را به دنبال خود می‏آورد. به هر حال، اگر به بلاغت و موقعیت زمانی و مکان و عوامل غایب در سخن توجه کردیم، معلوم می‏شود که جنبه دوگانه دال و مدلول (که نظریه سنتی است) نشانه‏ای زبانی و رابطه دلالت در میان آن‏ها امر مسلّمی است و معنا نیز مبتنی بر همین رابطه است.
در تفسیر قرآن این نکته حایز اهمیت است که به ورای نشانه‏های زبانی چشم بیندازیم و خود را محصور واژه‏شناسی نکنیم. بسی موارد است که مفسری در توضیح کلام به ترجمان واژه بسنده می‏کند و از عوامل دیگر غفلت می‏ورزد، و لذا به گمراهی می‏افتد. علم بلاغت با تفسیری که از آن در معناشناسی می‏شود، ما را به فضاهای دیگری سیر می‏دهد و به نقشی که زمان و مکان خطاب دلالت دارد راهنمایی می‏کند. نمونه‏ای از این نشانه‏های زبانی آیه: وَکُلُوا و اشْرَبُوا حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُم الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنْ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنْ الْفَجْرِ ( بقره : 187) است که عده‏ای برای شناخت صبحگاهان به دنبال طناب سیاه و سفید بودند و پیامبر آنان را از اشتباه درآورد که منظور آیه سفیدی و سیاهی آسمان در طلوع فجر است. (نک. سیوطی 1410: ج 1، 480).
بدون شک در آیات الهی هدف افاده پیام و معنارسانی به مخاطب است و در آن سطح فاهمه مخاطبان در نظر گرفته شده است تا بتواند با مخاطب رابطه برقرار کند. با مدنظر قراردادن رعایت اوضاع و احوال حاکم بر ایراد سخن همین معنا عامل انتخاب واژه‏ها و تعبیرها و سوق دادن به معانی خاص شده است که اگر به آن‏ها توجه نشود به بلاغت قرآن توجه نشده است.
شاید بتوان گفت برخی از آیات مربوط به آفرینش آسمان و زمین و خلقت آدم (ع) و اوصاف بهشت و جهنم ناظر به اوضاع و احوال حاکم بر ایراد سخن بوده است. از این‏رو، می‏توان این همپوشی بلاغت در معنی‏شناسی را در دانش تفسیر قرآن برجسته‏تر ساخت.

یکی از بحث‏های جنجال برانگیز در معناشناسی مسائلی است که در اطراف گفتار و نوشتار به وجود آمده است و پرسش‏های بسیاری در مورد آن مطرح شده است که از آن جمله این که گفتار و نوشتار چیست؟ هر کدام چه ویژگی‏هایی دارند؟ آیا می‏توان یکی را بر دیگری ترجیح داد؟ و آیا در ادب معیاری برای تشخیص آن وجود دارد؟ از این بحث کسانی در جهت تحلیل قرآن کریم نقبی زده‏اند و این سخن را مطرح کرده‏اند که آیا زبان قرآن گفتاری است یا نوشتاری؟(1) اگر قرآن گفتاری باشد آثار و پیامدهای خاص کلام گفتاری را دارد و اگر نوشتاری باشد، شیوه برخورد با آن متفاوت خواهد شد.
در سنت ادبی گذشته، کلام گفتاری بر نوشتاری به این دلایل ذیل دارای ترجیح بوده است.
1. در یک ارتباط گفتاری دو طرف مکالمه یعنی متکلم و مخاطب حضور دارند و هر کدام می‏توانند در خلال گفتگو هم در مقام متکلم و هم در مقام مخاطب قرار گیرند. و این حضور و تغییر مقام دو طرف گفتگو، به هر یک اطمینان می‏دهد که آن‏چه می‏گویند معنادار و درک شدنی است.
2. حضور و وجود بی‏واسطه کسی دیگر، نوعی تضمین و ضمانت بر واقعیت کلام و بامعنا بودن آن می‏شود، هر چند تعبیراتی ادا شود که در ظاهر بی‏معنا به نظر می‏رسد، اما این دو چون در مقام گفتگو کلمات را ادا می‏کنند، این فضا را ایجاد می‏نمایند که چیزی مبهم و یا به تعبیری نامعنا نیست.
3. گفتار نشانه‏های آوایی را روشن‏تر بروز می‏دهد، چیزی که در کتابت حداکثر با علایم ویراستاری مثل نقطه و ویرگول، علامت سؤال یا تعجب مشخص می‏شود، اما مانند نشانه‏های آوایی نیست که به خود اشیا دلالت کنند یا جایگزین مستقیم دلالت اشیا باشند، در حالی که در نوشتار نشانه‏های مکتوب و دیداری جانشین نشانه‏های آوایی‏اند و به آن‏ها دلالت دارند و لذا از این جهت با یک واسطه در مرحله بعد قرار می‏گیرد.
4. زبان گفتار، تقلید از عالم طبیعت است که به طور ملموس و عینی به اشیا دلالت دارند، مانند رنگ‏ها، نرمی‏ها، زیری‏ها، برجستگی‏ها، صافی‏ها، شعاع، یا تاریکی و کدری و مسائلی دیگر در طبیعت که به خوبی و به طور مستقیم خودش را نشان می‏دهد. همین‏طور صدای کلمات به شکل کلمات با احساس، آرام، کلمات بلند، کوتاه، نرم و لطیف، خشن و زمخت، با ترس و لرز، لرزان، کوبنده، تهدید کننده، یا تطمیع‏آمیز و ده‏ها صورت دیگر که فقط در گفتار خود را به ما نشان می‏دهند، و مفهوم خاص خود را دارد و از آن تفسیر مشخصی می‏شود، اما در نوشتار بازتاب نمی‏یابند و اگر بخواهیم این خصوصیات را در نوشتار منعکس کنیم، تقلیدِ تقلید یا جایگزین معنا خواهد شد.
5. فاصله میان نشانه‏های آوایی و اشیا یا معانی، یک مرحله‏ای و فاصله میان نشانه‏های نوشتاری و اشیا و معانی دو مرحله‏ای است. یعنی گفتار در دلالت بر معنا به طور مستقیم و با گذشت یک مرحله طی می‏شود. در حالی که در زبان نوشتاری، دلالت بر معنا دو مرحله‏ای است. در این صورت نوشتار ما را از معنا و حقیقت دور می‏کند، لذا ارزش کمتری از گفتار دارد و تنها وقتی ناچار به استفاده از آن می‏شویم که امکان حضور نباشد.
فلسفه‏ای که برای خصوصیات زبان گفتاری وجود دارد، این است که انسان پس از کشف زبان اندیشیده است و انسان وقتی انسان شده که قوه ناطقه پیدا کرده و به دنیای جدید راه یافته است وگرنه تا پیش از فراگیری زبان چون نمی‏توانسته سخن بگوید، نمی‏توانسته است بیندیشد. این فلسفه در جهان‏شناسی قدیم (چه در شرق و چه در غرب) رایج بوده، لذا تمام تفسیرهایی که از اندیشه می‏شده مبتنی بر نطق شده و ویژگی انسان هم با نطق معرفی شده است.
در توضیح این معنا باز متوسل به طبیعت می‏شویم و جایگاه گفتار را با کارکرد طبیعت آشکار می‏سازیم. همان‏طور که طبیعت یا جهان محسوس به منزله نسخه یا نماینده یا بازنمودی از عالم غیب و پنهان است و در پس پرده عالم طبیعت عالم دیگری (عالم ملکوت) است که انعکاس آن طبیعت است، گفتار نیز نماینده و بازنمودی از معناست. سلسله مراتبی چون خدا، ملکوت، عالم ملک و جبروت، نمونه‏ای از این معانی‏اند که به گفتار می‏آیند. اما حقیقت آن منعکس شدنی نیست و تنها مانند طبیعت به گفتار ابراز می‏شود. حال هر چه از بالا به پایین می‏آید، این تنزل پدید می‏آید، عالم غیب، عالم محسوس، عالم آوا و بیان، عالم مکتوب، تنزل غیب در شهادت، تنزل معنا در گفتار و تنزل گفتار در نوشتار تلقی می‏شود (پور نامداریان 1380: 15-14).

دریدا، زبان‏شناس نوین فرانسوی، این تفاوت‏ها را قبول ندارد و آن را کلام محوری می‏داند. نپذیرفتن این نظر و تفکر متافیزیکی در فلسفه غرب، سبب شده که برتری گفتار بر نوشتار نقد شود و در معناشناسی بگویند نه گفتار از نوشتار برتر است و نه معنا از زبان و نه حضور از غیاب. در دلالت فرقی میان گفتار و نوشتار نیست و هر دو در غیاب موضوع یا معنا، جانشین آن می‏شوند، نه این که در گفتار و نوشتار معنا به طور یکسان حضور داشته باشد. او این باور را نوشته محوری نامید و تأکید کرد که معنا در متن گفتاری مانند نوشتاری نیز غایب است.
گفتیم دریدا بنیان آوا و کلام محوری را باور ندارد، او به این بنیان فکری که معنا در گفتار حضور دارد و در نوشتار پنهان است انتقاد دارد، البته این دیدگاه را هم نمی‏پذیرد که نوشتار از گفتار برتر است و معنا در آن حاضر است، اما به دلایلی که بعدا به آن اشاره خواهیم کرد، کارکرد نوشتار را بیشتر و مطالعه نشانه‏ها را در نوشتار امکان‏پذیر می‏داند. ریشه سخن او این است که معنا در متن نوشتاری مانند گفتاری غایب است. به گمان وی گفتار نیز بر اساس تمایز و فاصله ساخته شده است و از این نظر تفاوتی با نوشتار ندارد. لفظ بر پایه قرارداد به معنایی دلالت می‏کند و گرنه لفظ گوهری به عنوان معنا ندارد که بخواهد خود را ظاهر سازد. واژه و معنا در دو بخش قرار می‏گیرند. واژه واقعیتی واج شناسیک و مدلول واقعیتی ذهنی است. به بیان دیگر، کنش دلالت و نشانه‏گذاری، اساسا استوار به تمایز است. تا آن‏جا که معنا و مقصودی در کاربرد زبان وجود دارد تمایز نیز هست (پور نامداریان 1380: 387).
دریدا در نقد نظریه سنت‏گرای ترجیح گفتار بر نوشتار ادله‏ای را اقامه می‏کند که هم ردّ نظریه پیشین است و هم اثبات ترجیح نوشتار بر گفتار. در این نظریه زبان را از اختیار متکلم و مخاطب و نویسنده و خواننده آزاد و خود مختار می‏کند. او معتقد است که در این وضع نشانه‏های زبانی، دال‏هایی نیستند که بر اساس قرارداد ـ که خود نشانه تمایز و فاصله میان دال و مدلول است ـ بر مدلول‏های معین دلالت کند، این که ما جهان متن را به حضوری دال بر وجود غایب تفسیر کنیم (چنان که در تفسیر پیشین از نوشتار آمد) و به جنبه‏های دوگانه دالِ حاضر و مدلول غایب عقیده داشته باشیم، ناشی از همان متافیزیک سنتی است، که عادت زبانی خاصی مناسب با خود در ما به وجود آورده است.
اگر از دریچه متافیزیکی سنتی به زبان ننگریم جهان متن را نیز باید مثل متن جهان تصور کنیم که عناصر متشکله آن به چیزی جز خود دلالت نمی‏کنند و تنها به منزله دال‏هایی هستند که از هم متمایزند و هر کدام با دیگری پیوندی نامریی دارند، و رّد یا اثری از هر یک از آن‏ها در دیگری نهفته است.
در فهم متن، متن از تابعیت خالق اثر یا فرستنده پیام آزاد می‏شود و دیگر آن‏چه بر آن حاکم خواهد شد منطق گریزی و بی‏قانونی است. از این رو، وقتی معنا را که دیگر معنای یگانه‏ای نیست خالق متن اراده نکرده باشد، مخاطبان‏اند که به اقتضای حال و بافت حاکم بر زمان و مکان با مطالعه در متن در می‏یابند. طبیعت یا متن جهان است که معنا را تولید می‏کند، نه آن که خود معنا به وسیله خالق تولید شده باشد.
ساخت شکنی، کشف معنای پنهان متن نیست. بلکه تولید معنا از طریق درگیری و جدال با نیروهای دلالتی متن است تا مانع غلبه آشکار شیوه‏ای از دلالت بر شیوه‏های دیگر شود.
بنابراین، چنین نگاهی به زبان سبب می‏شود که بر خلاف گذشته صورت نوشتاری کلام به دلایل زیر، بیشتر مورد توجه قرار گیرد:
1. متن نوشتار اگرچه ممکن است به منظور بیان معنا و نیت خاصی نوشته شده باشد، چون در غیاب نویسنده در دسترس خواننده قرار می‏گیرد، از اختیار و سلطه نویسنده آزاد است و در نتیجه راه را بر تعبیرهای گوناگون بازتر می‏کند.
2. گفتار با حضور دو طرف گفتگو ادامه پیدا می‏کند و به مجرد بیان محو می‏شود، اما در نوشتار باقی می‏ماند. از این رو، مطالعه نشانه‏ها و تعمق در خصوصیات، در نوشتار امکان‏پذیرتر است.
3. حضور گوینده در گفتار و غیاب نویسنده در نوشتار سبب می‏شود که زایندگی معنا در اولی متوقف و در دومی ایجاد شود، یعنی نشانه‏ها از سلطه انسان و کلمه محوری آزاد شود. این رهایی متن از نویسنده وقتی کامل می‏شود که خواننده حتی نام نویسنده را نیز هنگام متن در نظر نیاورد، چرا که در ذهن آوردن نام نویسنده نیز نوعی مقید کردن متن است.
4. این عادت زمانی است که تصور کنیم هر شی‏ء معنای یگانه‏ای دارد که نویسنده در نظر داشته است و خوانندگان متن همه باید یکسان بفهمند. اما وقتی متن را فاقد هر معنای ثابت و از پیش تعیین شده‏ای بدانیم، خواندن متن به معنای کشف معنای پنهان متن است که معنای نهایی متن را از اعتبار می‏اندازد (همان: 17-16).

هر چند دیدگاه دریدا در تحلیل معنا و ارتباط آن با واژه از جهاتی درخور تأمل است، اما ویژگی‏های گفتار را در وحی نمی‏توان منکر شد. زیرا متن به مخاطب القا می‏شود و ارتباط ویژه‏ای را با او برقرار می‏سازد. سازوکار گفتگو در وحی و تبدیل آن به متون دینی در شکل و شمایلی است که در فضای خاص با طی کردن مدارج و مراحل آماده شدن فرد برای قبول آن انجام می‏گیرد و لذا در قرآن آمده است: وَ أَنزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ (نحل : 44)، یعنی: «ای پیامبر این قرآن را به سوی تو فرود آوردیم تا برای مردم آن‏چه را به سوی ایشان نازل شده توضیح دهی.»
یعنی کسی که خود مخاطب به این وحی شده، به دلیل آشنایی با فضای گفتگو و دریافت معانیِ این الفاظ، در شرایط بهتری قرار دارد که می‏تواند به خوبی به ارائه معنای پنهان متن بپردازد. بدین جهت در روایات آمده است: «انّما یَعرف القرآن من خوطب به.» (کلینی 1401: ج 8، 312) کسی قرآن را می‏شناسد که خطاب به او شده است. این حضور بی‏واسطه و طرف گفتگو واقع شدن، فضایی را ایجاد می‏کند و حضور وجودی بی‏واسطه تضمینی فراهم می‏سازد که معانی بدون ابهام منتقل شود. اما مشکلات متن گفتاری برای دیگران به قوت خود باقی است، که در این حالت با دسترسی به مخاطب متن وحی، می‏توانند کشف راز و رمز کنند و اگر مخاطب تفسیرها و توضیح‏های فراوانی نیاورده ــ که به طور معمول نمی‏آورد یا دست کم دست‏رس نیست ــ باید با توجه به شرایط سخن گوینده از قوانین خاص و منطق معین و مهم‏تر بلاغت سخن، و آن نکاتی که گوینده به هنگام سخن در افاده مخاطب لحاظ کرده؛ پیروی کند.
از سوی دیگر، جهان متن مانند متن جهان طبیعت است و هر چیزی برای حضور نشانه‏هایی دارد که دلالت می‏کند، اما این نشانه‏های زبانی به نشانه‏های دیگری ورای خود دلالت دارند و هر کدام با دیگری پیوندی نامریی دارند، یعنی همان طور که میان لفظ و معنا ارتباط است، میان لفظ و دال‏های دیگر در جهت هدایت معنا ارتباط است (توشیهکو 1361: 45-21).
نکته دیگر، درست است که نوشتار در غیاب نویسنده در دسترس خواننده قرار می‏گیرد، اما این اصل پابرجاست که گوینده (به ویژه اگر این گوینده خدا باشد) معنایی را اراده کرده که مخاطب او خواسته است بفهمد، و لذا برای فهم معنا باید گوینده و بُعد معنوی اراده خدا در هدایت به معنا را در نظر بگیرد و به موفقیت‏های او توجه و در ذهن آوردن نویسنده به فهم معنا کمک کند، هر چند نوعی مقید کردن متن باشد.
اصولاً یک متن مقید است و ما گمان می‏کنیم که متکلم بدون رعایت اوضاع و احوال حاکم بر ایراد سخن در هر صورت و به صورت مطلق الفاظی را ادا کرده است. حال آن که او متناسب با فهم مخاطب سخن گفته و خطاب را رعایت کرده و بعد سخن گفته است. این فاصله‏ای زمانی و جغرافیایی و از همه مهم‏تر فرهنگی باعث شده که متن را رها شده تصور کنیم و نشانه‏های غیرزبانی را مغفول بداریم.

یکی از مباحث معناشناختی برای معناداری و نامعنایی متن، پیش‏فرض‏هایی است که به معنای متن تعین می‏بخشد یا معنا را محدود و مقید می‏کند و از قبیل نشانه‏های غیرزبانی محسوب می‏شود. پیش‏فرض‏ها در پشت صحنه نشانه‏ها قرار گرفته‏اند و بدون آن که خود را آشکار کنند به صورت آگاهانه یا ناآگاهانه خواننده را به معنایی خاص دلالت می‏کنند. ا صولاً تعین معنا به دو عامل بستگی دارد: یکی: واژه‏ها و ترکیبات زبانی و دیگری قصد گوینده است.
قصد گوینده را از دو روش می‏توان به دست آورد، یکی از سخنان گوینده که در جای دیگر گفته و ما با اندیشه‏ها و نظریه‏های او آشنا هستیم و دیگری از شخصیت وجودی و موقعیت خاص ویژه سخن.
ممکن است پیش‏فرض‏های خواننده با برداشت‏های گوناگونی که از نظریه‏ها و شخصیت گوینده داشته متفاوت باشد و لذا در کار تفسیر اگر می‏خواهیم به منقح کردن آرا بپردازیم، باید پیش از تفسیر این پیش فرض‏ها به یگانگی برسند.
در زمینه تفسیر قرآن، پیش فرض‏ها نقش تعیین کننده‏ای در تعین معنا دارند که برای نمونه و فقط اشاره‏وار به آن‏ها می‏پردازیم، مثلاً این که در کلام الهی تناقض نیست، خداوند گوینده سخن، احاطه وجودی بر جهان دارد و سخنان او از این احاطه برمی‏خیزد و نمی‏تواند سخنی بگوید که حاکی از ناآگاهی باشد. او عالم و قادر است و مدعیات او مبتنی بر این امور است، از این رو، اگر معنایی را در این موضوعات القا می‏کند، با جد و قصد ادا شده و نمی‏خواهد با گفتن خودش، مخاطب را در فهم معنا به گمراهی بیندازد، همچنین وجود او مجرد است، لذا اگر تعبیری حاکی از تجسم و تشبیه در کلام آمده است، باید به ویژگی‏های هستی‏شناسانه او برگشت داده شود و کلمات را در معانی مجرد تعین داده شود.
پیش‏فرض دیگری که درباره کلمات وحی وجود دارد، این است که همه کلمات خداوند بامعنا و به قصد تفهیم ادا شده و او جمله‏ای بی‏معنا نیاورده است. واژه‏ها و ترکیب‏هایی که در وحی القا کرده، کاملاً منطبق بر معنای مورد نظر بوده و جملات متن با
اراده او سازگاری دارد. در نتیجه نمی‏توان از سنخ کلمات بشری دانست که گوینده از القای کلمات چه بسا قصد جدی ندارد، یا توانایی ادای معانی در قالب الفاظ موجود را ندارد و از بیان ما فی الضمیر خود عاجز است یا جملات را به اشتباه در آن معانی بیان کرده، یا غیر دقیق معادل‏سازی کرده است.
البته در جاهایی برای صاحب وحی محدودیت است، اما این محدودیت به خاطر مخاطب است نه گوینده. فاصله‏ای میان متن و گوینده وجود دارد، اما این فاصله وجودی در سطح گفتاری است و نه ناتوانی گوینده، و لذا قرآن تنزیل و فرود آمده از سطح عالی است. به لسان قوم آمده و در محدوده توانایی درک عقل بشری عرضه شده است. هرچند این عقل ممکن است امتدادش به امتداد انسان از عصر بعثت تا آخرین زمان باشد.
از پیش‏فرض‏های دیگر تفسیر قرآن که در تعین معنا تأثیر گذار است، اعتقاد به جهانی بودن قرآن است. این عقیده می‏تواند یکی از پیش‏فرض‏های مؤثر در تعین متن باشد، زیرا در آن صورت متن و مخاطب محدود به گروه و دسته معینی نمی‏شود و معانی‏اش با زمان و انتظارات نسلی خاص و پیش‏فرض‏ها و ادراکات آنان مقید نمی‏شود.
تمام این پیش‏فرض‏ها برای این بیان شده که معلوم شود نشانه‏های غیرزبانی، چگونه در نشانه‏های زبانی اثرگذار و در تعین معنا نقش‏آفرین‏اند.
نمونه دیگر از پیش‏فرض‏ها که در کتاب جامعیت قرآن به صورت مشروح درباره آن سخن گفته‏ایم، درباره قلمرو و خطابات دینی به ویژه قرآن کریم است. درباره معنا و فهمی که از آیه مربوط (نحل: 89) داریم، وابسته به این است که ما چه تلقی‏ای از تعالیم قرآن داریم، اگر قرآن کریم را بیانگر همه علوم و مسائل بدانیم، فهمی که از آیات تکوینی داریم، در جهت مطالبی است که با نظریات علمی به قطعیت رسیده است و در مقام استکشاف آن هستیم.
همچنین در زمینه احکام این پیش‏فرض، معانی‏ای را به ما پیشنهاد می‏کند که با نظریه محدود گرفتن قلمرو خطابات قرآن به بیان احکام کلی در جهت هدایت متفاوت است، در آن صورت دیگر ما از آیات در جستجوی معانی برای تعیین شیوه حکومت و نظام مدیریت نخواهیم بود و این امور را به روش عقلایی و تجربه بشری پیوند می‏دهیم.
در هر صورت تعیین پیش‏فرض‏ها تأثیر به‏سزایی در تفسیر و فهم کلام و استخراج معانی دارد که ما از قرآن طالب آن هستیم.
البته این مواردی که از پیش‏فرض‏ها آوردیم، تنها تعدادی از اموری است که در تفسیر و فهم معنا به طور کلی تأثیر دارد وگرنه پیش‏فرض‏های بسیاری در مباحثات کلامی وجود دارد که منشأ شعبه‏شعبه شدن عقاید دینی مسلمانان شده و آنان را به مذاهب مختلفی مثل جبری، تفویضی، معتزله، اشاعره؛ شیعه و سنی و دهها فرقه دیگر تقسیم کرده است و جالب این است که همه آن‏ها استنادشان به آیات قرآن است و معانی‏ای استخراج کرده‏اند که متکی بر پیش‏فرض‏هایی بوده است که منقح نشده است. در این‏جا آن‏چه مورد بحث ماست، تعیین معیار صحت و سقم پیش‏فرض‏ها نیست، بلکه تأثیر این پیش‏فرض‏ها در معناداری و نامعنایی یا مشکل استخراج معانی است که در معناشناسی مطرح است و در تفسیر قرآن باید جدی گرفته شود.

ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1379)، ماجرای فکر فلسفی، 3 ج، تهران، طرح نو.
ابن قتیبه دینوری [بی‏تا]، تأویل شکل القرآن، شرح و تعلیق سید احمد صقر، بیروت، المکتبة العلمیة.
احمدی، بابک (1375)، ساختار و تأویل متن، تهران، نشر مرکز، ج 3.
ایازی، سید محمد علی (1382)، «تاریخمندی در فهم نصوص»، مجله علوم حدیث، ش 29، قم، دارالحدیث.
پور نامداریان، تقی (1380)، در سایه آفتاب، تهران، انتشارات سخن، ج اول.
توشیهکو، ایزوتسو (1361)، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، شرکت انتشار، ج اول.
سجودی، فرزان (1381)، «معنا و نامعنا»، کتاب ماه ادبیات و فلسفه، شماره... تهران، خانه کتاب.
سیوطی، جلاالدین (1410)، اسباب النزول، تحقیق بدیع السید اللحام، بیروت، دالهجرة
ـــــــــــ (1414)، الدرالمنثور فی تفسیر المائور، بیروت، دارالفکر.
صدر، محمد باقر (1376)، علوم القرآن، قم، مجمع الفکر الاسلامی.
صفوی، کوروش (1375)، درآمدی بر معناشناسی، تهران، پژوهشگاه هنر اسلامی حوره هنری سازمان تبلیغات اسلامی، ج اول.
کلینی، محمد بن یعقوب (1401)، الکافی، تحقیق علی اکبر غفاری، بیروت، دارالتعارف، ط 3.
ملکی، محمد باقر، (1415) توحید الامامیه، تهران، سازمان چاپ و انتشار.